Book: Мировые религии о преступлении и наказании



Мировые религии о преступлении и наказании

Авторский коллектив

Мировые религии о преступлении и наказании

Научные редакторы:

А. А. Толкаченко и К. В. Харабет

Авторский коллектив: С. В. Бабкина, А. И. Бойко, О. А. Мозговой, Л. Р. Сюкияйнен, А. А. Тер-Акопов, А. А. Толкаченко, К. В. Харабет (автор идеи и руководитель авторского коллектива), С. В. Шанхаев

Введение

Человеческий мир, вступив в свое третье тысячелетие , приблизился к порогу социального, экономического, духовного катаклизма, зарождающегося в недрах всеобщей глобализации.

Со всей определенностью встают проблемы, относящиеся к самой сути человеческого бытия: сможет ли общество найти внутри себя компромиссы по таким вопросам, как преодоление бедности и катастрофического разрыва между богатым Севером и бедным Югом, странами «золотого миллиарда» и остальным миром, уйти от сползания к экологической катастрофе, обуздать терроризм и международную преступность в целом, выйти на устойчивый диалог между ведущими мировыми конфессиями, исповедующими в целом одинаковые и совпадающие идеи.

Авторы книги глубоко убеждены, что прогрессирующее ослабление религиозных ценностей с очевидностью открывает дорогу тоталитарным формам человеческого общения.

«Светскость», в ее вульгарных формах и интерпретациях , замещает, оккупирует место религии, действуя по принципу «если Бога нет, то все возможно» (Ф. М. Достоевский), взамен предлагая варварские типы человеческого поведения, «порождая» в массовых масштабах ее деструктивные формы, в т. ч. преступность, наркотизм и алкоголизм, сексуальные правонарушения и др. «Угроза превращения человека в зверя – одна из самых страшных и постоянных угроз, нависа ющих над человечеством» (Зорькин В. Д. Бои без правил // Российская газета, 2011, 29 ноября).

На этом фоне, по общему мнению, развивается общий кризис уголовной юстиции (в широком смысле), последние десятилетия статистика и специальные исследования беспристрастно констатируют фактический рост криминальных девиаций в большинстве развитых стран мира.

В этой связи все более актуальными становятся вопросы: что делать? каким должен быть вектор развития человеческого общества во взаимосвязанных духовной, социальной, политической сферах?

Авторам представленной книги видится, что «спасительным ковчегом» для мировой цивилизации, современной эпохи, возможно, может стать обращение к духовной нравственности и богатейшему правовому наследию прошлого, а именно – к традициям великих мировых моно теистических религий, к которым в настоящее время относят: буддизм, христианство , ислам (они перечислены в хронологическом порядке – в зависимости от временных сроков формирования основ вероучения ). Также «объектом исследования» являлся иудаизм – в силу его выдающейся исторической роли в человеческой истории – именно из недр иудейской религиозной традиции было явлено Библейское право, Ветхий Завет, вошедший в основы вероучений христианства и ислама. Нам представляется, что для такой постановки вопроса существуют объективные основания, предопределенные самим многовековым ходом человеческой истории.

Правомерным представляется постановка и раскрытие вопроса о духовно-идеологическом, политическом и ином социальном потенциале и возможностях традицион ных религий.

Согласно некоторым данным Википедии , в настоящее время к верующим христианской традиции (католики, православные, протестанты, представители иных христианских течений и общин) относят себя 2,31 млрд жителей планеты, к мусульманам (самой динамично растущей религиозной общине мира) – 1,58 млрд человек, буддистам – 0,5 млрд человек, иудеям – 15 млн человек. При этом, по-видимому, следует учитывать, что численность тех, кто действительно воцерковлен, намного меньше.

Неоспорим вклад традиционных религий в формирова ние всех основных современных мировых правовых систем.

Догматы каждой из религий зачастую рассматриваются человеком на уровне индивидуального поведения в качестве «образца для подражания» или «запретительного» барьера при принятии решения о совершении правонарушающего проступка или отказе от него.

Истории появления и характеристике каждой из великих религий посвящено множество литературных источников, толкований, комментариев и т. п.

Обширна мировая литература и по вопросам, относящим ся к юридической в целом, уголовно-правовой и криминологической проблематике, в частности иудейской, христианской, мусульманской и буддистской традициям . Только в России за последнее десятилетие вышло много содержательных исследований в этой сфере.

После выхода в свет коллективной монографии «Христианское учение о преступлении и наказании», написанной под руководством выдающегося ученого-криминалиста и военного юриста, замечательного педагога и православного богослова профессора Аркадия Аваковича Тер-Акопова (1940–2003) (М: Норма, 2009 г.), ее авторы, объединившись со своими коллегами – учеными-талмудистами, специалистами по исламу и буддологами , предприняли попытку рассмотрения в рамках одного научно-популярного проекта основных вопросов, относящихся прежде всего к уголовно-правовым институтам преступления и наказания, а также взаимосвязанным с ними проблемам предупреждения преступности и иных видов деструктивного поведения.

Подобное исследование является одним из первых в совре менной России. Оно не претендует на всеохватность заявленной проблематики, что специально подчеркнуто в книге: «Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов…» [1]

Не являясь богословами и не имея специального религиоведческого образования, мы отдаем себе отчет и в, возможно, невольном, небезупречном толковании вероучения, начальной глубине авторского погружения в безграничные пласты духовного наследия человеческой цивилизации. В этой связи коллектив авторов, представленный преимущественно юристами-криминалистами – учеными и практиками, – приносит читателям свои извинения за возможные подобные упущения и неточности.

Мы разделяем мнение замечательного православного богослова, судьи Конституционного суда Республики Армения Р. А. Папаяна (1942–2010) о том, что для того, чтобы в правовую систему было привнесено добро, следует выяснить прежде всего, как представляется оно в правовых реалиях христианства (и шире – всех великих монотеистических религий мира. – Ред .).

Авторами данной книги, убежденными сторонниками необходимости союза и соработничества всех великих религий мира, в процессе написания рукописи двигали мотивы духовно-нравственного и правового характера – показать, преимущественно на примере исторически и антропологически «традиционных» наиболее распространенных, в том числе тяжких, преступлений (убийство, кража, изнасилование, умышленное причинение вреда здоровью и имуществу и др.):

общее и отличное в оценках каждой из религий такого девиантного поведения, как преступного (греховного), нало жение наказания (привлечение к ответственности) за их совершение;

влияние религиозного правосознания и вероучения на уголовное законодательство, прежде всего применительно к России;

существующие тенденции детерминизма религиозно-правовых норм на современное уголовное законодательство и уголовную политику страны ;

возможный потенциал привлечения религиозно-духовной сокровищницы человеческой культуры при совершенствовании отечественного уголовного закона, законодательства о воздействии на преступность в целом и практики его применения – с учетом потребностей жизни и необходимости адекватных ответов криминальным угрозам и вызовам, определенным эпохой глобализма.

Уместно заметить, что период завершения данной работы совпал с опубликованием проекта Концепции уголовно-правовой политики Российской Федерации [2] , в разработке которой принимали участие некоторые авторы книги.

Структурно предлагаемое исследование состоит их четырех самостоятельных разделов, посвященных каждой из религий и объединенных общим замыслом проекта. Объем, архитектоника книги предложены исходя из субъективно-объективного критерия заявляемой численности каждой из религий и никоим образом не свидетельствуют об умалении авторами значения какой-либо из представленных религий.

Издание подготовлено авторским коллективом в составе:

С. В. Бабкиной (глава 2 раздела I), А. И. Бойко (глава 2 раздела II); Л. Р. Сюкияйнена (раздел III); А. А. Тер-Акопова (глава 3 раздела I, глава 1 раздела II); А. А. Толкаченко (введение, параграфы 1 и 2 главы 3 раздела II, параграф 3 главы 2 раздела II – совместно с К. В. Харабетом, параграфы 2–5 главы 4 раздела II); О. А. Мозгового (глава 1 раздела I; параграф 4 главы 3 раздела II, параграф 1 главы 4 раздела II; параграф 3 главы 5 раздела II – совместно с К. В. Харабетом.); К. В. Харабета (введение и параграф 3 главы 3 раздела II – совместно с А. А. Толкаченко, параграфы 1 и 2 главы 5 раздела II; параграф 3 главы 5 раздела II – совместно с О. А. Мозговым, заключение), С. В. Шанхаева (раздел IV).

Раздел I Иудаизм о преступлении и наказании

Глава 1 Иудейское учение о преступлении и наказании (общая характеристика)

Еврейское законодательство, подобно целому ряду других правовых систем, связанных с религией, уходит корнями в глу бокую древность, и единственный источник, благодаря которому мы можем получить хотя бы некоторые представления о начальных этапах его формирования, – Библия. Материалы, вошедшие в этот сложный, создававшийся на протяжении многих столетий текст, охватывают период с середины II тыс. до н. э. по 4 в. до н. э. и сильно отличаются друг от друга в жанровом отношении. Помимо законодательных сводов, можно встретить мифы и предания, хроники и притчи, пословицы, загадки и многое другое. Традиционно считается, что древнейшие из еврейских законов, Десять заповедей, или Декалог (Исх. 20–23), были получены Моисеем от Бога на горе Синай при исходе из Египта примерно в 15 в. до н. э., за 480 лет до начала строительства Храма Соломона (3 Цар. 6:1), которое обычно относят к 960–970 гг. до н. э. [3] . Одна из версий этого свода была найдена при реконструкции Храма, предпринятой царем Иосией в 7 в. до н. э. (4 Цар. 22). Изначально именно эти законы назывались «Тора», что и означает «Закон». Позже этот термин обрел более широкое значение и стал указывать на первые пять книг Библии, авторство которых приписывается Моисею: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, хотя далеко не все, что вошло в эти книги, представляет собой изложение закона. Строго говоря, законодательная часть Пятикнижия состоит из нескольких законодательных сводов: Десять заповедей (Исх. 20:1-17 и Втор. 5:6-21), Книга До говора, или Завета (Исх. 20:22–23:33), Кодекс Святости (Лев. 17–26), Второзаконие (Втор. 12–27) [4] . Но не менее ценные сведения о древнееврейских законах можно обнаружить и в повествованиях о патриархах, изложенных в книге Бытия, например в описании тяжбы между Иаковом и Лаваном (Быт. 31:36–37) [5] . Разные исследователи по-разному оценивают степень достоверности этих историй. Очень вероятно, что древние описания законодательной системы представляют собой идеализацию, своего рода проекцию более поздних законов и институтов в прошлое [6] . Вместе с тем, как многократно отмечалось, библейские законы имеют много общего с другими законами разных государств, существовавших в древности. Например, с месопотамскими законами Ур-Наму (21 в. до н. э.), Липит-Иштара (20 в. до н. э.), Эшнунны (20 в. до н. э.) и Хаммурапи (18 в. до н. э.), а также с древним хеттским (конец 16 – начало 15 вв.) и древним египетским законодательством (II–I в. до н. э.) [7] . В этом сходстве нет ничего удиви тельного, поскольку все эти народы существовали в тесном культурном, религиозном и лингвистическом взаимодействии. Однако, как мы увидим далее, библейские законы и юридическая практика все-таки имели свои принципиальные отличия, обусловленные еврейской религиозной системой. Кроме того, в отличие от всех вышеперечисленных законодательств, сохранившихся лишь в музеях и на страницах хрестоматий, библейский закон стал ядром, неотъемлемой составляющей более позднего, талмудического законодательства. Талмудическое же законодательство, в свою очередь, сохранившись на протяжении множества веков в разных государствах, странах рассеяния евреев, значительно расширившись, сохранилось и по сей день и, не утратив актуальности, стало органичной составляющей современной правовой системы Израиля.

Иудейское учение о преступлении и наказании представляет собой сложную многоуровневую систему, включающую в себя значительное количество письменных источников, мыслей, исторического опыта еврейского народа, развивавшихся на протяжении значительного промежутка времени. Если взять отправной точкой этого процесса становление древнего еврейского государства (примерно X в. до н. э.), то это движение продолжается более трех тысячелетий. А если взять за основу начало «эры от Адама» – официально принятое летоисчисление в государстве Израиль, – то развитие этого учения в той или иной форме продолжается более 5,5 тысячи лет. Именно продолжается, потому что в истории немного найдется народов, которые, подобно евреям, так же тщательно сохраняли и сохраняют и творчески приумножали и приумножают свои традиции. Сами еврейские историки по древности и постоянству в какой-то степени свои верования, обычаи и традиции сравнивают с индийскими и китайскими учениями. При этом еврейским народом особое место всегда уделялось и уделяется собственно законодательству, а не просто этическим учениям и философии. Здесь, как нигде более, уместно понимание законодательства в прямом смысле этого слова – «Закон именно дан» еврейскому народу Богом. Существует теснейшая связь между Откровением и учением о преступлении и наказании. И эта традиция сохраняется и передается через века. Маленький пример – известный художник К. С. Петров-Водкин, путешествовавший в начале XX века по Белоруссии, проезжая еврейское местечко, был поражен, с какой серьезностью здесь относятся к соблюдению законов и традиций: «Суетня, озабоченность всех от мала до велика, словно от местечка зависело благополучие земли и неба…» [8]

Однако было бы ошибочным отождествлять иудаистское учение о преступлении и наказании с уголовным, гражданским и другими отраслями законодательства какого-либо иного государства из различной эпохи, включая современное государство Израиль (поскольку в Израиле иудейское право далеко не совпадает с нормами права, закрепленного в государстве).

Учение о преступлении и наказании живет в самой душе еврейского народа, определяет его онтологию и гносеологию. Охарактеризовать это учение в виде четкой системы (характеристики) достаточно сложно из-за труднообъяснимого парадокса – в такой консервативной монотеистической системе, как иудаизм, уживается множество разных мнений, позиций по тем или иным вопросам. В одних и тех же источниках, например Талмуде, встречается множество разнообразных мнений по одним и тем же проблемам, при этом иудейское сообщество признает их правильными и не подвергает сомнению их каноничность. Дать однозначное объяснение этому феномену достаточно сложно. Но не вызывает сомнения то, что ключ к пониманию многих вопросов в иудаистской юриспруденции находится в самой истории еврейского народа, которому долгие годы приходилось и, пожалуй, и сейчас приходится жить в значительной части в рассеянии, в окружении других народов. Тщательное исследование учения о преступлении и наказании в иудаизме требует знания иностранных языков, как древних, так и современных. Многие источники написаны на древнееврейском, арамейском, древнегреческом языках, а также на идиш, ладино, арабо-еврейском. Кому-то покажется странным, но это является фактом, что основная часть теологических, а значит, и юридических работ (о тесной связи религии и права уже было сказано) в Средние века была написана на арабском языке. Не существует единого подхода к пониманию самого иудаизма, сложно дать научное определение этому понятию, поскольку трудно вместить в краткую словесную оболочку такое разнообразное явление, каковым является иудаизм.

В советский период давалось простое и однозначное определение: «Иудаизм – религия, распространенная среди евреев. Иудаизм возник во II тысячелетии до н. э. на основе политеистических верований и обрядов кочевых еврейских племен Северной Аравии…» [9] . Но это определение страдает идеологической тенденциозностью, свойственной науке светского атеистического государства. Существует определение ортодоксального иудаизма, которое наиболее полно сформулировал великий философ и теолог Моисей (Моше) Маймонид (1135–1204), в нем содержатся существенные черты иудейской веры, положения о «всемогуществе, вездесущности, вечности и единстве Бога» [10] и другие положения иудаизма. Специалисты подчеркивают, что иудаизм наряду с ортодоксальной может иметь и другие формы. «Иудаизм выражается в первую очередь в обычаях и национальной культуре, естественно поэтому, что практика имеет большее значение, чем верования. Это этическая система и стиль жизни, основанные на идее Непостижимого Бога» [11] .



Бесспорно, существует тесная связь между национальностью и иудаизмом. По сути дела, приверженцем иудаизма может быть только еврей. Если представители иных национальностей исповедуют, соблюдают требования иудаизма, то они считаются (становятся) евреями. «Большинство верующих евреев – иудеи; у иудеев этническое и национальное самосознание часто слиты воедино; согласно традиционному взгляду, переход евреев в другую религию был равнозначен переходу в другой народ, а принимавшие иудаизм иноверцы считались евреями» [12] . Некоторые еврейские историки иудаизма, в частности Андре Шураки, иудаизм, наряду с национальным компонентом, тесно связывают и с конкретной географической местностью, в которой в настоящее время располагается государство Израиль: «Слово „иудаизм“ происходит от древнееврейского корня со значением „отдавать почести Богу“, от которого образовались слова, обозначающие название страны Иудеи и жителей потомков Иуды – иудеев и евреев. Эта

конкретная привязка к географическому месту и к определенной национальности затрагивает корень вопроса. Иудаизм характеризуется единением с Богом – Богом горы Синайской, народом – Израилем и страной – Землей обетованной» [13] . Существуют и другие, более краткие определения иудаизма еврейских авторов, в которых выделяются те или иные его признаки – «Иудаизм одновременно нация и религия» (Клауснер), «Иудаизм – религия разума» (Коген), «Иудаизм – одна из неизлечимых болезней» (Ибн Верга – Шебет Иехуда), «Иудаизм – это тенденция, а не доктрина. Это принципы отношения к жизни и смерти, к человеку и миру с точки зрения вечности» (Око), «Иудаизм – это не религиозное откровение, но откровение в области законодательства» (Мандельсон) [14] .

Основными письменными источниками, где содержатся нормы иудейского законодательства, являются Тора (Пятикнижие Моисея), Талмуд, Шулхан – Арух. Тора является сердцевиной Ветхого Завета, поскольку в ней изложено основ ное законодательство, данное через Моисея народу, которое связывает поведение иудеев 613 предписаниями. Но это не означает, что другие книги Ветхого Завета не являются источниками права, но в них развиваются основные положения Торы. Ветхий Завет в иудаизме называется Танах и состоит из трех разделов – Тора (первые пять книг Ветхого Завета – Закон Моисеев), Невиим (Книги пророков) и Кетувим (Писания). Приведем последовательно древнееврейское название пяти книг Торы – Берешит («В начале»), Шемот («Имена»), Ва-й-икра («И (Он) воззвал»), Ба-мидбар («В пустыне»), Деварим («Речи»).

В иудаизме существуют разные подходы к осмыслению Торы. Буквальное толкование не является единственным. «Согласно одному древнему изречению, „у Торы семьдесят лиц“. Это значит, что каждый библейский смысл имеет 70 (!) уровней интерпретации. Из них наиболее традиционные – четыре, обозначаемые четырьмя древнееврейскими словами: „пшат“ – „простой смысл“, буквальное толкование (исторический контекст); „ремез“ – „скрытый намек“, иносказательное объяснение; „друш“ – „изыскание“, толкование символов, скрытых за завесой простого толкования; наконец, „сод“ – „тайна“: имеется в виду таинство Божественной высшей жизни, „просвечивающей“ сквозь данный стих и доступной восприятию лишь особо одаренных, духовных людей» [15] . Американский теолог Кауфман Колер считает, что «Подлинная Тора – это тот неписаный моральный закон, который следует вычитывать между строками постановлений и заповедей как писаного Закона, так и его устного толкования» [16] .

Наиболее полно закон, данный еврейскому народу, представлен во второй книге Торы – «Шемот» (книга «Исход»), здесь Моисеев Закон делят на три группы норм-правил: Десятисловие, Книга Завета с содержащимися в ней гражданскими и религиозными заповедями и церемониальные правила [17] .

Важнейшим источником иудейского права является Талмуд. Талмуд появился в результате борьбы противоречий между различными религиозными партиями, в частности между саддукеями и фарисеями. Саддукеи твердо придержи вались Торы, каждой буквы Закона Моисея, для них важно было сохранение того, о чем прямо говорилось в письменном законе. Никакого толкования, расширения закона не допускалось или ограничивалось. Саддукеи были привязаны к Храму, были сторонниками строгих уголовных санкций за нарушение закона, написанного в Торе. По мнению саддукеев (последователей первосвященнической династии Саддокидов), «только законные предписания, эксплицитно сформулированные в Пятикнижии, вводят веру Израилеву. Отсюда чрезвычайная строгость в области уголовного права (возмездие)» [18] .

Саддукеям противостояли фарисеи (от евр. «паруш» – обособленные), которые толковали Тору, приспосабливали ее к новым историческим условиям, далеко не благоприятным для еврейского народа, который часто находился в политической, экономической зависимости от внешних врагов – греков, а затем и римлян. Фарисеи были строгими противниками греческого и иного внешнего влияния на евреев, стремились сохранить самобытность еврейского народа и еврейской культуры. Они дополняли уже существующее толкование Торы – Мишну Ришона (в переводе на русский язык «первое повторение») новыми положениями. Эти положения нуждались в законодательном авторитете и утверждении. Фарисеи были своего рода партией, основу которой составляли ремесленники, чиновники, судьи, законоучителя, то есть выходцы из средних слоев еврейского общества. В начале нашей эры фарисеи разделились на две школы, одну из которых возглавил Шамай, другую – Гиллель. Школа Шамая была более жесткой и бескомпромиссной в толковании Торы и в отношении внешнего врага – Рима. Вторая школа была более гибкой, приспособленной к новым условиям, поэтому смогла выжить и, как считается, стала проводником и фундаментом иудаизма в дальнейшем, и ее последователи в конечном итоге дополнили, сформулировали положения, вошедшие в Талмуд.

Первоначальная Мишна (Мишна Ришона) дополнялась новыми положениями. Особая роль в этом принадлежала фарисейской школе, которую возглавлял Иоханан бен Заккай, которого стали называть танаем – «вероучителем», танаями стали называть и его последователей. Помимо учительной деятельности Иоханан бен Заккай занимался административной работой, был наси, то есть руководителем синедриона. Последовательным проводником идей Иоханана бен Заккая был его преемник – руководитель синедриона – Гамлиил. Идеи Заккая, а также Акибы бен Иосифа, одного из самых известных танаев, Шамая Иегуд Ганаси, а также многих других дополнили Мишну. В этом капитальном труде были сформулированы основные правила, законы поведения евреев в новых условиях – после разрушения храма, в окружении чужих народов. В Мишне среди прочих вопросов – новой храмовой службы, омовений, молитв – нашли отражение вопросы уголовного, гражданского права. Внешне Мишна состояла из записанных споров, мнений, рассуждений танаев, мудрецов за значительный период времени. В последующем положения Мишны обсуждались в Тиверии, Кесари и Цфате, в Палестине и диаспоре. В духовных академиях Палестины были разработаны дополнения к Мишне, которые стали называться Гемары. Записи Мишны и Гемары составили Талмуд, который включает в себя 39 трактатов.

В Талмуде применяются два основных метода толкования Торы – « Галаха » (рус. «идти вперед») и « Агада » (рус. «сказание»). «Галаха» – это, по сути, законоположение, как должен поступать иудей в тех или иных случаях. Иными словами, «галаха» – это правовая норма, а «агада» – сборник легенд и мифов, этических поучений, но если быть более точным, «агада» также имеет глубокий правовой смысл и по значимости не уступает «галахе».

Существуют основные редакции Талмуда – Талмуд Иерусалимский и Талмуд Вавилонский. Наибольшим авторитетом пользуется Вавилонский Талмуд, который сложился в центрах учености еврейской диаспоры в Иранском государстве – в академии городов Суры и Пумбадиты. Учителей этих школ принято называть амораями – толкователями. Интересны исторические и экономические условия становления Иерусалимского и Вавилонского Талмуда. Иерусалимский Талмуд складывался, можно сказать, на исторической родине евреев, но в условиях большего экономического и политического угнетения. Вавилонский Талмуд сложился в диаспоре, где экономическое и политическое положение евреев было значительно лучше [19] .

В Талмуде разработана система иудейского права, состоящая из 613 правил поведения, из них 248 – позитивные нормы и 365 негативные. В Талмуде выделяется шесть основных разделов: «Семена», «Срок», «Женщины», «Ущербы», «Святыни», «Чистота». В разделе «Ущербы» (евр. Незекин ) рассматриваются вопросы уголовного и гражданского права.

Наряду с Торой и Талмудом важнейшим источником Иудейского права является Шулхан-Арух , в котором развиты и конкретизированы – в какой-то степени интепретированы – правовые нормы в условиях продолжавшегося рассеяния еврейского народа. Шулхан-Арух (с др. – евр. – накрытый стол ) составлен раввином Иосифом Каро (1488–1575) в 1550–1559 годах. Этот труд состоит из четырех частей. Третья и четвертая части толкуют нормы семейного и гражданского права, первые две – правила богослужений и праздников.

Шулхан-Арух еще более строго по сравнению с Талмудом детализирует жизнь иудея: «Труд [Шулхан-Арух. – О. М. ] начинается с призыва служить Богу каждый день, каждый миг, с рвением и усердием. Любой поступок, сколько бы незначительным он ни был, поскольку происходит в сознании по велению Божьему (мицва), является через милость носителем света и спасения… строгий и жестокий кодекс, составленный в рамках средиземноморского иудаизма, освещен, однако, изнутри таинственной субстанцией…» [20]

Внешне Талмуд и Шулхан-Арух могут показаться собранием эклектичных, противоречивых норм, а также притч и афоризмов. Советская идеологическая наука так и комментировала эти великие книги: «Создавшаяся в результате многовековых наслоений вавилонская башня талмудической литературы представляет собой нагромождение искусственно соединенных дискуссий иудейского духовенства о культе, богословских рассуждений о догматике, поучений по вопросам морали, религиозных предписаний, законов, касающихся судопроизводства уголовных и гражданских дел… притч, пословиц, сказок, легенд, мифов, басен и т. п.» [21] .

На самом деле ясно, если это было бы действительно искусственным нагромождением не имеющего смысла материала, то Талмуд и Шулхан-Арух не пользовались бы таким авторитетом в иудаизме. Кажущаяся противоречивость, эклектичность норм на самом деле представляют собой стройную систему учения, разработанную в иудаизме, имеющего большое значение в жизни еврейского народа.

Ключ понимания важности этих разных норм находится, кажется, в механизме их применения: «Только каноническая часть Талмуда (Галаха) считается совершенно обязательной для правоверного. Но необходимо было также выбирать среди противоречивых мнений раввинов, уточнять и часто определять, исходя из огромного наследия прошлого, каким должен быть Закон, приложенный ко всему Израилю. Этот выбор, отданный на откуп корпусу раввинов Закона, имеющему непререкаемый авторитет и освободившемуся от совсем недавно имевшей место дезорганизации, стал основной заботой иудаизма изгнания» [22] . О зависимости применения норм от конкретных условий говорится и в современных работах по иудаизму: «Раввины применяют Закон и учение Талмуда по необходимости, в зависимости от условий жизни» [23] .

Но тем не менее в иудаизме признается важным соблюдение всех требований Закона, изложенных в Торе, Талмуде, Шулхан-Арухе и других источниках. Строгое, тщательное соблюдение всех норм Закона является залогом спасения. Любое отступление от этого есть грех, преступление, а за совершение греха следует наказание, которым является рассеяние еврейского народа в этой земной жизни.

Наказание после смерти рассматривается в мистических учениях иудаизма, в частности в каббале: «Души евреев безбожных, убивших еврея или изменивших иудейской вере, по смерти переходят в растения и животных, потом мучаются в аду в течение 12 месяцев, а после этого срока мучения переходят для исправления сначала в неодушевленные предметы, потом в зверей, далее в язычников и, наконец, опять в евреев» [24] .

В иудаизме существуют различные течения богословской и этической мысли, разные сообщества, где вопросы о преступлении и наказании имеют разные оттенки в зависимости от догматического учения. Наиболее важными общественными движениями является караимство и хасидизм . Караимство зародилось в еврейской диаспоре в Иране в VIII веке н. э., и его возникновение связано с восстанием Абу-Исы против арабских халифов и еврейской знати и деятельности его последователя и единомышленника Анана бен Давида. Караимство этиологически происходит от еврейского слова «микра», то есть писание. Караимы принципиально отрицают Талмуд и другие постановления, вытекающие из толкования Торы. Священным для них является Танах – Ветхий Завет, и обязательны к исполнению те законы, которые содержатся именно в тексте Танаха. Нельзя не признать, что на караимство повлияла средневековая арабская философия. У исследователей иудаизма не вызывает сомнения тот факт, что хасидизм зародился на почве мистического учения каббалы (от др. – евр. предание). «Каббала – это глубокое тайное направление, дополняющее, ей не противореча, библейско-талмудическую инициацию» [25] . Наиболее авторитетными в каббале являются книги «Сефер Иецира» (8 в. н. э.) и «Зогар» (13 в. н. э.). В этих источниках содержится мистическое учение о творении земного мира из 22 букв еврейского алфавита и 10 цифр и другие положения. Целью этого учения является «описать внутреннюю жизнь Бога и путь продвижения человека к мистическому союзу» [26] .

В каббале предусматривалось, помимо соблюдения законов синагоги, особое очищение для соединения с мистическим началом. Основоположником хасидизма считается Израиль Бешт (1700–1760), который проживал уединенно в Карпатских горах, изучал каббалу, молился и раздумывал о путях спасения. Бешт выступил против «обрядовой мелочности Талмуда» и его формализма, он призывал к чтению нравоучительных книг. К соблюдению этических требований, к молитве, к послушанию цадику. Цадиком звался праведник, имеющий особую благодать у Бога, прозорливый чудотворец. Поэтому для спасения не следует, по учению Бешта, формально следовать Талмуду, необходимо прислушиваться к мнению цадика, руководителя. Особое значение уделялось внутренней жизни человека, его очищению от грехов, которое можно получить у цадика, преступление – это непослушание цадику, несоблюдение моральных норм [27] .

Наличие многочисленных взглядов, источников в иудаизме показывает, что отношение к преступлению и наказанию зависит от мировоззрения конкретного человека и от того, к какому идейному течению он принадлежит.

Об оригинальности норм, содержащихся в Талмуде, могут свидетельствовать следующие примеры [28] . «Вора следует наказывать строже, чем разбойника, ибо он, действуя втихую, боится человека, а не Бога» (Иоханан б. Заккай – Мекилта, 22:6). Это противоречит российскому уголовному законодательству, где санкции за разбой значительно строже, чем за кражу.

Интересна и следующая криминологическая мысль о генезисе укрепления криминогенных качеств личности. «Если человек совершит одно и то же преступление дважды, оно ему уже кажется дозволенным» (Гемара – Йома). Закон, по мнению Гиллеля, можно сузить до следующего утверждения: «Чего не желаешь себе, не делай и ближнему своему – в этом и есть весь Закон; все остальное – комментарий» (Гиллель – Талмуд, Шаббат, 31а).

О чистоте законоучителя говорится в Талмуде следующим образом: «Никому не позволено утверждать хоть какую-нибудь заповедь посредством хотя бы малейшего прегрешения» (Симон б. Иохаи – Талмуд, Сука, 30).

Особое отношение к лжесвидетельству изложено в Талмуде, где сказано о том, что в определенных условиях ложь допускается: «Запрещена любая ложь, если только она не способствует миру и покою» (Талмуд – Берита Перек Хашалом).

Наказание рассматривается в первую очередь как наказание Богом за прегрешения. При этом мотивом правопослушного поведения является страх наказания. «Страх наказания – мотив намного сильнее, чем жажда награды» (Сефер Хасидил). «Бог не наказывает без предупреждения» (Иосе б. Галафта – Талмуд Санхедрин, 56б).

«Не говори: „Я не желаю запретной пищи, запретной одежды или запретной любви“». Говори иначе: «Я желаю все это, но отказываюсь от всего, ибо Отец наш Небесный запрещает» (Элеазар б. Азария – Сифра к Левит, 20626). Здесь прослеживается важная мысль, что Закон нельзя нарушать именно потому, что он дан, установлен Богом, а не потому, что несоблюдение Закона приводит к гибели человека ввиду его первородного греха. В иудаизме Закон не считается в этом отношении «помощью» погибающему человечеству от его погибельного состояния вследствие первородного греха. «…Иудеи отвергают идею первородного греха, они заявляют, что грех – это действие, а не состояние. Из этого следует, что у каждого человека есть право и способность жить в соответствии с Законом» [29] .



Интересно трактуется вопрос об ответственности – в иудаизме все ответственны друг за друга, то есть каждый должен давать ответ за правонарушения своего единоверца. На иудеев накладывается повышенная ответственность при конфликтах с малолетними, лицами с пороками и психически больными: «Любая стычка с глухонемым, с идиотом, с подростком чревата беспокойством, ибо ты за нее несешь ответственность, а они – нет» (Мишна – Баба Кама, 8:4).

Обстоятельством, исключающим преступность деяния, является совершение деяния вследствие принуждения пыткой: «Человек не ответственен за свои поступки и слова, когда его пытают» (Талмуд – Баба Батра, 16б).

Наказанием карается отступление еврея от своего народа, причем характер наказания сакральный – неучастие его в будущем утешении и славе, которая ожидает правоверного еврея: «Если еврей отступит от народа своего в дни его тревог, то два ангела возложат ему руки на голову и скажут: „Да будет он отлучен от своего народа во дни его утешения и славы“» (Талмуд – Таанит, 11а).

Интересны нормы, касающиеся отправления правосудия: «Никакой суд не может быть истинным, если он основан на милосердии» (Зохар); «Если против человека 999 аргументов, а за – лишь один, он спасен»; «Не осуждай никого, пока не встанешь на его место» (Гиллель – Мишна, Абот, 2:4).

Указанные выше нормы могут соответствовать правовым нормам, законодательно закрепленным в том или ином государстве. Но сложная история еврейского народа, который и сейчас проживает в значительной степени рассеяния, показывает, что в иудаизме нормы, заповеди существовали часто параллельно, независимо от официальных государственных норм. Правила, которые были установлены, закреплены в Талмуде и Шулхан-Арухе, действовали внутри кагала (еврейская община), который, как правило, пользовался известным самоуправлением, но в то же самое время корреспондируют и с правовыми нормами государства. Нормы, действующие внутри кагала, принято называть талмудистскими нормами. Внутри кагала существовал свой суд, который рассматривал семейные и гражданские дела, но в то же самое время рассматривались вопросы связи кагала с властями [30] . Особое место как источнику права в кагале уделялось Шулхан-Аруху, в котором выделялось четыре раздела: Оррах-хаим (законы о богослужении, субботе и праздниках), Иоре-деа (законы о пище и домашнем обиходе), Эвен-хаэзер (бракоразводные дела), Хошен-мишпат (судопроизводство).

Особую роль в кагале играл раввин, чьи разъяснения по вопросам исполнения заповедей пользовались авторитетом у членов кагала. Руководителем общины чаще всего бывает хазан – работник синагоги, специалист по нормам, содержащимся в Торе. Но все эти нормы могли существовать только в рамках еврейской общины.

Поворотным моментом стало 14 мая 1948 года, когда Давид Бен Гурион провозгласил создание еврейского государства – Израиля, где в настоящее время проживают представители различных идеологических направлений в иудаизме – сефарды, хасиды, караимы, самаритяне и другие представители еврейского народа. В Израиле многие нормы «официального», т. е. государственного, права совпадают с иудейским правом.

Например, акт бракосочетания возможен только с согласия раввинов. Даже атеисты вынуждены обращаться к религиозным властям по поводу расторжения и заключения брака. Суббота и все иудейские праздники являются выходными днями в Израиле. Вообще соблюдение субботы и праздников – основополагающее требование в иудаизме. Несоблюдение их является преступлением – преступлением против норм, содержащихся в Торе, Талмуде и Шулхан-Арухе. Каждый иудей должен быть «шомер шаббат», то есть соблюдающим субботу.

В иудаизме вся пища делится на дозволенную (кошерную) и запрещенную (трефную). «Кошер – это пища, которая приготовлена согласно еврейским законам (кашруту). Кошерная пища делится на три категории: мясное, молочное и нейтральное (парев)» [31] . В иудаизме нельзя смешивать молочные и мясные продукты, употреблять в пищу кровь, свинину.

Эти нормы поддерживаются правительством Израиля, который, являясь формально светским государством, последовательно защищает религиозные ценности. В Израиле прочные позиции занимают религиозные партии, которые требуют, «…чтобы законодательство Израиля базировалось на иудаистской юриспруденции, а культурный климат страны диктовался традицией Торы. Мафдал, партия священнослужителей, проповедует неукоснительное следование Торе в государственном управлении. Никакой иной кодекс, кроме Торы, неприемлем для государства Израиль» [32] .

В Израиле специально от имени государства контролирует и опекает религиозную деятельность Министерство религий, в компетенцию которого входит: «…организация израэлистского культа, соблюдение постов, защита субботнего отдыха, строительство синагог для новых эмигрантов, контакты с иуда измом диаспоры, поддержка религиозных школ и учебных заведений, охрана иудаистских святых мест…» [33]

В иудаизме понятие субъекта преступления в уголовном законодательстве и в законодательстве религиозном не совпадает. Так, возраст субъекта преступления указывается в действующем законодательстве. Согласно талмудистскому праву религиозное совершеннолетие – «бар-мицва» – мальчиками достигается в 13 лет. Субъектом талмудистского права могут быть только иудеи, но не «мамзерим», то есть незаконнорожденные. К незаконнорожденным относятся дети от смешанных браков, а также дети, рожденные от браков, не оформленных религиозным порядком, дети, которых мать родила во втором браке, не оформив религиозный развод с первым мужем, дети, родившиеся вне брака.

Существенно ограничивается в правах по сравнению с мужчинами в Талмуде женщина. В этом отношении прослеживается консерватизм талмудистского права по сравнению с правовыми системами современности. Эмансипация почти не коснулась этих норм: «Женщина, как и раб, – не личность, не может являться в суд, призывать свидетелей или самой быть свидетелем» (Ромгашана, 1,8).

Особое место в иудаизме занимает деторождение. Отказ от брака и деторождения – это преступление: «Кто отказывается от супружества, нарушая тем самым заповедь о размножении рода человеческого, тот считается душегубом, уменьшающим число подобий Божьих» (Иевот, 63б) [34] . Даже отсутствие детей вследствие болезни родителей считалось позором, наказанием за грех. Рождение детей это счастье, милость Божья. Поэтому важнейшая обязанность женщины – это деторождение. «В Иудее муж имел не право, а обязанность развестись со своей супругой, если она не имела детей в первые десять лет поступления в брак» [35] .

Женщина занимает особое отношение по отношению к мужчине. «Мужчина, убитый женщиной, был не мужчиной» (Талмуд – Баба Меция, 97а). «Не раньше, чем белую ворону, найдете вы праведную женщину» (Хукат Эмау Раба). «Женщины лгут, даже когда молчат» (еврейская пословица) [36] .

В талмудистическом праве допускается левиратный брак, когда жена умершего должна выйти замуж за его брата, «…их первенец признавался сыном и наследником ее бездетного покойного супруга» [37] . В случае несоблюдения вышеперечисленных талмудистских норм женщина и мужчина изгонялись из кагала, то есть подвергались «карет».

Вышеназванные и другие нормы права, изложенные в Торе, Талмуде, Шулхан-Арухе, других источниках, являются ядром иудаизма, источником самобытности еврейского народа.

В современном Израиле нет единой писаной конституции. В настоящее время действует одиннадцать основных законов: о Кнессете 1958 г., о земельных владениях 1960 г., о президенте государства 1964 г., о порядке судопроизводства 1984 г., о достоинстве и свободе человека 1992 г. и др.

Влияние иудаизма на правовую систему Израиля проявляется в возрождении традиционных и в создании новых институтов иудейского права, и прежде всего Главного раввината Земли Израиля – высшего галахического органа. Главный раввинат в первые десятилетия принял много важных решений, вошедших в правовую систему Израиля. В правовой системе Израиля в настоящее время гораздо более существенную роль играют раввинские суды и религиозные судьи (даяны), образующие местные суды и раввинский апелляционный суд.

В ведении этих судов находятся вопросы брачно-семейных отношений, споры, связанные с трудовыми отношениями, авторским правом и т. д. Основной закон закрепляет принцип верховенства светских судов. Верховный суд имеет право давать указания религиозным судам по рассмотрению дел, как показывает анализ судебной практики, светские суды крайне редко вмешиваются в дела религиозных судов.

Иудейское право является одним из основных источников светского права Израиля. В процессе становления молодого государства законодатель обращался в первую очередь к иудейскому праву и только потом к законодательству Великобритании, Турции и других стран. Также авторитетные специалисты обращают внимание и на обратную тенденцию – якобы недостаточное внимание законодателей и судей к канонам. Нередки случаи, когда иудейское право (Письменная Тора) было главным источником судебного решения Верховного суда даже в таких делах, когда в законе нет прямых указаний или ссылок на иудейское право. Но с другой стороны, многие суды отказывали в его признании, в силу его противоречивости.

В современной правовой системе Израиля утвердились принципы, не имеющие аналогов в других правопорядках, например принцип «не по букве закона», который применяется в тех случаях, когда закон противоречит религиозно-нравственным установкам, в том числе критериям справедливости. В Верховном суде страны неоднократно рассматривались дела, в которых была подтверждена важность принципа «не по букве закона».

В настоящее время, возможно, эти нормы и принципы могут быть развиты (изменены или интерпретированы) в новых исторических условиях, когда существует государство Израиль: «Если бы было необходимо переоформить учение иудаизма, чтобы оно лучше соответствовало времени возвращения, подобно тому, как оно когда-то адаптировалось для соответствия с изгнанием, чтобы оно реализовало единство, в этом случае данный труд („направленный на поглощение стигматов духовной диаспоры“) не был бы абстрактным» [38] . Каким образом будет осуществлено «переоформление», покажет будущее.

Глава 2 Библейское (талмудическое) «уголовное» право: из глубины веков

1. 1. Краткая история

Библейский период принято разделять на несколько этапов [39] :

1. Эпоха патриархов (XVI–XV вв. до н. э.), когда западносемитское племя «хабиру» или «хапиру», к которому, судя по всему, принадлежали библейские патриархи, мигрировало по территории Благодатного полумесяца, а затем осело на территории Ханаана. В этот период выделяются первые родовые группы израильтян, ставшие основой будущего еврейского народа. Этот процесс, хотя и в значительно мифологизированном виде, описан в истории странствий Авраама, Исаака, Иакова и его двенадцати сыновей. В этих племенах, или коленах, как называет их Библия, был патриархальный уклад, при котором глава рода олицетворял собой весь род. В его руках была абсолютная власть, вплоть до вынесения смертных приговоров (Быт. 38:24). Высшим выражением власти патриарха были эпитеты, с которыми обращались к божеству: «Бог Авраама», «Бог Исаака», «Бог Иакова», свидетельствующие об «исключительно близкой связи между семейным божеством и главой рода» [40] . Эта связь, в свою очередь, во многом определяла структуру общества, его жизненный уклад и форму существовавшего в нем культа. Кочевой образ жизни, родоплеменные отношения, патриархат, а с другой стороны, общение с другими народами, населявшими территории миграций хапиру, значительно повлияли на правовые нормы у древних евреев. На этом этапе еврейское судопроизводство походило на системы, существовавшие во многих других обществах, где господствовали родо-племенные отношения. Право было в основном прецедентным, хотя, по-видимому, именно в этот период законодательство стало обретать форму систематического, прежде всего в сферах, касавшихся брачных отношений и вопросов наследования [41] . Одной из главных характеристик этого периода стало стремление к обособлению от народов, населявших Ханаан, в основе которого лежало представление об особом Завете, заключенном патриархами с Богом (Быт. 15, 17, 26, 28, 32). Возникнув на заре формирования этноса, эта идея стала доминантой сознания, определившей все его дальнейшее развитие, подчинившей все сферы жизни как народа в целом, так и каждого иудея в отдельности [42] . Однако на данном этапе, хотя и четко обозначенное, представление о Завете и избранности еще не было столь доминирующим, как в последующие эпохи, и проявлялось в основном в виде запрета женитьбы на дочерях соседних народов (Быт. 24:1–6; 28:1–9); что же касается других сфер законодательства и религиозного культа, то они имели много общих черт с законами и культами соседних народов [43] .

2. Период Исхода (XIII в. до н. э.) ознаменовался такими событиями, как выход евреев из Египта, их странствия по пустыне и синайское откровение. Повествование об Исходе и сорокалетнем скитании по пустыне, запечатленное в Пятикнижии, представляет собой собрание преданий и мифов, с более поздними добавлениями и редактурой. Несмотря на то что именно этот этап еврейской истории подвергся наибольшей идеализации, а также на то, что часть исследователей вообще отрицают историчность отдельных или даже всех описанных событий этого периода [44] , можно предположить, что именно в тот период началось формирование еврейского этноса и возникло ядро первого законодательного свода – Декалога. Как отметил Ф. М. Кросс [45] , большинство архаических фрагментов четверокнижия (первые четыре книги Библии), иногда мифологических, иногда исторических, в основном отображают один процесс – формирование еврейского народа. В ходе этого процесса в сознании евреев произошло принципиальное изменение: если раньше, когда они осознавали себя всего лишь разрозненными кланами, члены которых связаны кровно-родственными отношениями и во главе которых стоит патриарх, олицетворяющий собой высшую законодательную и исполнительную власть, поскольку именно он носитель Завета с Богом, то теперь возникает представление о том, что каждый человек, обрезанный и ставший частью народа Божия (‘ am Yahveh ), становится носителем Завета и лично ответственен перед Богом за исполнение данного им закона (Исх. 19:3–8). Весь народ, а не только его предводитель, готовится к получению откровения, затем стоит на горе Синай, видит и слышит Бога и принимает на себя ответственность за исполнение сказанного (Исх. 19:10–25; 20:19–21), то есть именно здесь появляется идея закона как Божественного откровения, непреложного для всеобщего исполнения. И хотя в полной мере представление о личной ответственности сформировалось в еврейской традиции гораздо позже, здесь мы четко видим ее зарождение.

Детальный анализ законодательства, существовавшего на этом этапе, не представляется возможным по причине трудности выделения аутентичного материала. Но с уверенностью можно говорить о том, что поскольку, как в период Исхода, так и затем, в период Судей, израильский народ все еще представлял собой союз племен, в котором определяющее значение имели кровно-родственные связи, наиболее активно шло развитие законов, регулирующих именно внутриродовые отношения (в частности, кровная месть и брачное законодательство).

Согласно библейскому тексту, во время странствий по пустыне у евреев сложилась первая судебная система (Исх. 18:1– 27): иерархическая структура, во главе которой стоял верховный судья, Моисей. По мнению большинства библеистов, тот факт, что судебная система была создана по совету тестя Моисея, священника Мадиамского, указывает на древность этого рассказа и на возможное действительное заимствование подобной системы у мадианитян [46] . Предшествовавшая модель, когда единственным судьей был сам Моисей, соответствовала древнеегипетской практике, где по крайней мере несколько дней в году к фараону с жалобой мог обратиться любой человек. Вместе с тем она определялась пророческим статусом Моисея – суд, как и закон, считался Божественным: «…народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю уставы Божии и законы Его» (Исх. 18:15–16). Но подобная система по мере формирования союза племен стала слишком примитивной. Теперь судебная система усложнилась, став иерархичной (18:21): малые суды работали постоянно, а к верховному судье люди обращались лишь в крайних случаях. Интересно, что обновление системы, хотя и было инициировано «снизу», было принято и одобрено Богом (18:23–26). В этом контексте следующий далее Декалог и остальные своды законов оказываются как бы обращенными не только ко всему народу, но и ко вновь назначенным судьям в особенности. В результате в иудаизм попадает зерно, проросшее много веков спустя в виде идеи о том, что «Тора не в небесах», о том, что знание закона и умение применять его в жизни заменяет Откровение, столь важное на ранних этапах становления народа и религии.

3. Период судей (XII–XI вв. до н. э.) – время завоевания и расселения евреев в земле Ханаана, описанный в библейских книгах Иисуса Навина и Судей [47] . Первое повествование – идеологически выдержанный и сильно обработанный редактором текст, служащий скорее свидетельством развития государственной мысли периода Царств. Второй текст – гораздо более древнее, больше соответствовавшее действительности изложение событий, в определенной мере подтвержденное археологическими данными, в котором, в частности, содержатся некоторые ценные сведения об эволюции законодательства и судебной системы.

В период Судей, который можно охарактеризовать как эпоху раздробленного сосуществования еврейских племен, когда каждое колено управлялось харизматичным лидером, носившим титул судьи, который и олицетворял законодательную и исполнительную власть. Но вместе с тем, судя по всему, все колена продолжали признавать существование некоего общего для всех богоданного закона, о чем свидетельствует история об убийстве наложницы Левита и последовавшей вой не, в которой в знак возмездия против колена Вениамина, к которому принадлежали убийцы, ополчились все остальные племена (Суд. 19–20).

Судьи были, прежде всего, военачальниками, и их основной задачей была защита рода от набегов соседних народов. Несмотря на титул «судьи», ни в одном из рассказов о судьях нет описаний вершимого ими суда. Лишь книга Руфь говорит: «В те дни, когда управляли (букв. судили ) судьи…» (Руфь 1:1). Судьи, описанные в одноименной книге, были скорее «спасителями», «искупителями» Израиля (Суд. 3:9, 31 и др.). Именно в этот период в юридической мысли иудеев возникает понятие гоэль – искупитель. Глагол гааль переводится как «выкупать» или, более образно, «поступать как сродник», что подразумевает следующее: месть за кровь члена рода (Числ. 35:19–27), выкуп собственности, проданной бедным членом рода (Лев. 25:25–33), выкуп родственника, проданного в рабство за долги (Лев. 25:48–49), женитьбу на вдове брата или другого близкого родственника для того, чтобы продолжить его род (Руфь 3:9, 12–13) [48] . Все это указывает на то, что, перейдя к оседлому образу жизни и создав коалицию племен, израильтяне по-прежнему мыслили категориями рода. В контексте подобных представлений не удивительно, что на судью возлагались функции главы рода, и теперь он, а не патриарх оказывался связанным с Богом особыми узами. Бог, Отец, Божественный предок, был искупителем, гоэлем , всего Израиля, а судья был искупителем рода. Учитывая эту связь, понятно, почему судья, военный лидер, фактически не имевший к юридической системе никакого отношения, становился «воплощенным законом».

Главной судебной инстанцией, видимо, были старейшины или именитые горожане. Сам же суд происходил в воротах (Суд. 9:6; 20:5; Руфь 4:1-12), представлявших собой центр городской жизни, где люди встречались, обменивались новостями, торговали (4 Цар. 7:1). Похоже, что должности судьи как таковой не было. Суд представлял собой «суд присяжных»: для вынесения решения приглашались проходившие мимо горожане, имевшие право голоса в общинных делах: «Вооз вышел к воротам и сидел там. И вот, идет мимо родственник, о котором говорил Вооз. И сказал ему [Вооз]: иди сюда и сядь здесь. Тот зашел и сел. [Вооз] взял десять человек из старейшин города и сказал: сядьте здесь. И они сели». (Руфь 4:1–2) [49] . Возможно, что в таком суде не было и распределения функций: свидетель мог участвовать в голосовании, то есть быть одновременно и судьей. Переход судебной власти от главы рода к совету старейшин подтверждается, в частности, тем, что отцу больше не принадлежит право выносить смертный приговор: «Если у кого будет сын буйный и непокорный, не повинующийся голосам отца своего и матери своей, и они наказывали его, но он не слушает их, то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут его к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания, и скажут старейшинам города своего: „сей сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница“; тогда все жители города его пусть побьют его камнями до смерти; и так истреби зло из среды себя, и все Израильтяне услышат и убоятся» (Втор. 21:18–21).

Одним из наиболее значительных событий этого периода стало появление нового типа законов. В своем, ставшем знаковым исследовании «Происхождение израильского закона» [50] А. Альт выделил две формы законов, представленных в Библии: аподиктические и казуистические. Предложенное им деление неоднократно подвергалось критике, но все же большинство исследователей в той или иной мере разделяют его точку зрения [51] . Согласно Альту, для кочевого периода были характерны аподиктические законы, от греческого «неопровержимый». Эти законы не привязаны к месту и времени, а, напротив, поднимаются над частными случаями, превращаясь в абсолютные истины. Их формулировки императивны, идет ли речь об утвердительных или отрицательных принципах. Аподиктические законы, по мнению Альта, делятся на четыре группы. 1. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым смертью. Обычно они имеют стандартную формулировку и заканчиваются словами mot jumat – «смертью умрешь»: «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12). 2. Законы, относящиеся к преступлениям, караемым проклятием, также имеющие стандартною формулировку, начинающиеся словом арур – «проклят»: «Проклят злословящий отца своего или матерь свою…» (Втор. 27:15–26). 3. Законы, применяющиеся к тем, кто вступает в табуированные формы сексуальных отношений (Лев. 18:6-25). 4. Декалог (Исх. 20; Втор. 5).

По мере перехода к оседлому образу жизни, то есть как раз в период Судей, начинает активно развиваться казуистическое законодательство. Название этой группы происходит от латинского casus – «судебный прецедент», и, соответственно, к ней причисляются законы, относимые к конкретным случаям. Их формулировки состоят из сложноподчиненных, условных высказываний, в которых вначале излагается предполагаемый случай, а за ним следует основное суждение, определяющее меры воздействия (если… то): «Если кто ударит раба своего, или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан» (Исх. 21:20). Значительная часть казуистических законов регулирует взаимоотношения внутри общины, появляются законы, касающиеся собственности, наследия, даже рабовладения. В основе многих законов лежит принцип талиона ( lex talionis ), регулировавший жизнь общины, по-видимому, уже в предыдущие периоды [52] . Интересно, что в некоторых случаях законы талиона предусматривали денежную компенсацию («Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти; если на него наложен будет выкуп, пусть даст выкуп за душу свою, какой наложен будет на него» (Исх. 21:28–30)), а иногда прямо говорилось, что таковая неприемлема: «И не берите выкупа за душу убийцы, который повинен в смерти, но его должно предать смерти» (Числ. 35:31). Сложно сказать, когда именно были сформулированы те или иные законы. Очевидно, что к периоду Судей часть из них была хорошо известна и применялась, часть, возможно, существовала в несколько ином виде, но именно теперь они стали превращаться в систематическое законодательство.

Судя по всему, в период завоевания земли начинают формулироваться общие законы, касающиеся ведения священной войны (Втор. 20), законы, регулирующие включение в общину, возможно связанные с обрядом обновления Завета (Исх. 12:48–49; Лев. 12; Иис. Нав. 8:30–35; 24:25–28), а также законы о хереме и карете – о земном или Божественном отделении от общины (Исх. 30; Лев. 7; Числ. 15). История развития этих законов очень сложна, некоторые ее этапы проследить невозможно, но корни традиции уходят именно в период завоевания и расселения иудеев в Ханаане.

Наряду с законами, регулирующими жизнь людей, у иудеев существовало архаичное представление о том, что человека может судить сам Бог, поскольку «на всяком месте Очи Господни, они видят злых и добрых» (Притч. 15:3). Уже в предании о жизни Авраама рассказывается история о Содоме и Гоморре (Быт. 18–19), уничтоженных за неправедность. В истории Исхода Бог также действует как судья: например в Числах 16–17 есть рассказ о том, как Бог выбрал род Аарона в священники, убив Корея, оспаривавшего его власть. Позже подобного рода истории повторяются в Библии неоднократно, в частности в книге Иисуса Навина, гл. 7, рассказывается история Ахана, взявшего заклятое имущество из Иерихона, за что на весь его род обратился Божий гнев. Причем в этой истории, точно так же как и в истории с Кореем, Бог не просто покарал Ахана, но устроил своего рода следствие, показав виновного всему Израилю. Более того, «Божий суд» оказывается вполне узаконенной процедурой, например в случае с обвинением женщины в супружеской измене (Числ. 5:11–31). Как уже отмечалось, образ Бога, карающего человека, совершившего преступление втайне, скорее архетипичен, поскольку соответствует общечеловеческим представлениям о высшей справедливости. Однако по мере развития у евреев государственности и культа, выделения сначала нескольких, а затем единого религиозного центра, по мере выкристаллизовывания монотеистических представлений, представления о Божественной справедливости и воздаянии обретают все более и более яркую окраску. Если в период миграции и оседания речь идет скорее об интуитивном представлении о существовании некоего общего для всех людей идеала истины, милосердия, справедливости, то позже эти представления обретают доктринальный характер. С этой точки зрения период судей оказывается отправной точкой для этого процесса, поскольку жизнь судей, прежде всего Гидеона (6–8), Иеффая (11) и Самсона (113-16), оказывается примером реализации этих абсолютных принципов, назиданием всему Израилю.

4. Эпоха Царств (XI–VI вв. до н. э.), сначала единого царства, управлявшегося Саулом (конец XI в. до н. э.), Давидом (конец XI – начало X в. до н. э.) и Соломоном (X в. до н. э.), а затем двух разделенных государств – Северного, Израильского царства (930–722 гг. до н. э.) и Южного, Иудейского (930–586 гг. до н. э.), – период наиболее активного становления государственности [53] . Меняется общественный строй, появляются новые институты власти, значительно изменяется культ – все это ведет к изменениям в юридической сфере.

Прежде всего, активно разрабатывается юридическая терминология. В обиход входят такие понятия, как « мишпат » – «суд, правосудие», « риб » – «тяжба», « хок » – «постановление», « тора » – «закон» и др., речь о которых пойдет далее. Меняется и судебная система. Место глав рода или судей занимает царь, в руках которого оказывается основная законодательная и исполнительная власть (1 Цар. 8: 11–20), хотя по-прежнему продолжают существовать местные органы судопроизводства (3 Цар. 8:1) [54] . Местные суды по-прежнему собирались в городских воротах, и заседали в них именитые горожане или старейшины (3 Цар. 8-11; Плач 5:14). Есть свидетельства, согласно которым члены местных судов назначались царем (например, 2 Пар. 19:5-11), но вопрос взаимосвязи между судами старейшин и судами, назначавшимися царем, остается неясным. Царь вершил свой суд единолично (1 Цар. 8:5; Пс 71:1–4; Иер. 22:15–16), возможно в специальном «зале суда» (3 Цар. 7:7). Как взаимодействовали эти две судебные системы, остается не совсем понятным. Логично предположить, что царский суд считался высшим и в него обращались с делами, которые не могли разрешить местные суды. Но, может быть, люди могли обращаться к царю непосредственно, минуя местный суд. Так, судя по всему, в известной истории о двух блудницах, пришедших к Соломону, чтобы поделить ребенка, они пришли прямо к царю, известному своей мудростью (3 Цар. 3:16–28). В 4 Цар. 6:26–29 описано, как в осажденной Самарии некая женщина бросилась к проходившему мимо царю Иораму, ища праведного суда. Интересно, что и в этом случае дело касалось жизни ребенка. В третьем случае (4 Цар. 8:3–6) к Иораму обращаются с имущественным вопросом.

Царь был не просто ключевой фигурой социальной системы, появилось представление о том, что Завет, некогда заключенный с коленами Израиля, трансформировался, став Заветом с домом Давида, представляющим Израиль (2 Цар. 7:817) [55] . Его главной задачей было обеспечение порядка в государстве. Он был воином (1 Цар. 8:20), судьей (1 Цар. 8:5; 2 Цар. 12:1-15; 14:1-24; 15:1–6; 3 Цар. 3; 21:1-20; 2 Пар. 19:4-11) и священником (1 Цар. 13:10; 14:33–35; 2 Цар. 6:13, 17; 24:25; 3 Цар. 3:4, 15; 8:62; 9:25; 12:32; 13:1; и др.) [56] . Но вместе с тем фактическая власть в государстве, на разных этапах его существования, принадлежала еще и пророку, и первосвященнику. За несколько веков истории Израильского и Иудейского царств роль каждой из сторон неоднократно менялась. Например, в годы установления монархии пророк помазывал царя, избранного Богом, был своего рода гарантом его власти. Таковы, прежде всего, Самуил и Нафан. Позже, когда власть стала наследственной, пророк стал либо придворным должностным лицом (лжепророк Седекия, сын Хенааны) (3 Цар. 22), либо проповедником, скорее представлявшим оппозицию. Например, Исайя (Ис. 7) и Иеремия (Иер. 37), не будучи придворными пророками, были вхожи к царям и часто обращались к ним с назиданиями, а Амос, Михей и Осия, «народные» пророки, вообще были противниками монархии.

Пророки, в отличие от царей, не имели непосредственного отношения к юридической системе. Они не могли судить, не могли устанавливать законы, но они, будучи носителями Божественного откровения, были одновременно и носителями Божественного, абсолютного закона. Сутью любого пророчества было не описание грядущих событий (это был, скорее, метод воздействия), но призыв к людям об исполнении Завета. Никогда, со времен синайского откровения, идея Завета не звучала так остро, как в период царств – эпоху пророков. В этот период четко формулируется понятие святости: святой народ живет на святой земле до тех пор, пока соблюдает святой закон. Нарушая закон, народ перестает быть святым и теряет право проживания на святой земле. Царь, как главный человек в государстве, на которого возложена ответственность за всех остальных граждан, оказывается ответственным именно за соблюдение Завета, прежде всего им самим, а также его подданными. В этом контексте не удивительно, что пророки, как носители высшего закона, оказываются судьями над царями, которые сами были верховными судьями. Один из самых ярких тому примеров – история Давида и Вирсавии (2 Цар. 11–12), когда пророк Нафан, осуждая Давида, рассказывает ему притчу, и Давид, сам того не осознавая, выносит приговор самому себе. Конечно, пророки не могли наказать царя или народ в соответствии с требованиями закона, они были скорее провозвестниками Божественного суда. Они увещевали, оглашали приговор, выступали свидетелями, но воздавал Бог (Ис. 65:6–7; Иер. 16:18; Иезек. 7:1–5 и др.).

Развитие описанной выше концепции святости связано со значительным развитием культа, произошедшим в этот период. С момента появления ковчега Завета, внутри которого хранились скрижали с Декалогом (Исх. 25), иудаизм все более и более превращается в религию одного Бога и одного святилища. Со времен царя Соломона, когда местом хранения ковчега был выбран Иерусалим, иудаизм, в большой мере, становится религией Храма. Храм оказывается зримым воплощением Завета: святыня Храма – ковчег Завета, сердцевина которого – скрижали с законом. Центральная идея иудаизма – Завет Бога с избранным народом, суть которого – исполнение закона. С этой точки зрения можно сказать, что именно в этот период иудаизм начинает осознавать себя как религия закона. Не удивительно, что это осознание ведет к активному осмыслению самых разных аспектов проявления этого закона [57] .

Прежде всего, четко формулируются законы ритуальной чистоты, представляющие собой основу сложившегося позже Кодекса святости (Лев. 17–26), а также законы, связанные с жертвоприношениями и благосостоянием храма и священства (например, законы о десятине (Втор. 14), о части жертв, отдаваемой священникам (Втор. 18), или законы о приношении первых плодов (Втор. 15:19–22)). Развивается семейное (например, законы о почитании родителей (Исх. 20:12; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21)), о первенцах (Числ. 3:12–13; Втор. 21:17), о наследовании (Втор. 21:15–17), брачные законы (Втор. 20, 22, Числ. 5:11–31)), имущественное (Лев. 25; Втор. 23–24), уголовное (Исх. 20:13–17; 21–22 и др.) право. Появляется целая группа законов, регламентирующих деятельность различных должностных лиц: царей (Втор. 17:14–20), пророков (Втор. 13, 18), судей (Втор. 17:8-13), а также упорядочивающих процедуру суда (Втор. 17:8-13; 19:15–21).

Все эти законы воспринимаются как части единой системы, и потому именно теперь у евреев появляются законодательные своды (4 Цар. 22:8), считающиеся богооткровенными, регулирующими самые разные стороны человеческой жизни, от общественной и ритуальной до частной. Вершиной развития законодательной системы стала реформа, начатая царем Езекией (727–698 гг. до н. э.) (3 Цар. 18) и законченная царем Иоси ей (639–609 гг. до н. э.) (4 Цар. 23:4—24). Основной целью реформы было очищение иудаизма от влияния иноземных религий и централизация культа в Иерусалиме. Но благодаря установившейся в этот период тесной связи между религией и законодательством, реформа затронула и юридическую сферу, благодаря чему появилась книга Второзаконие, где еврейский закон сводился в единое целое. Некоторые законы, представленные во Второзаконии, очень древние, но теперь они обретают новую форму, продиктованную новыми историческими и социально-политическими обстоятельствами. Таковы, например, закон о седьмом годе (ср. Исх. 21:1-11; Исх. 23:10–11 и Втор. 15) или закон о первых родах и перворожденных (Исх. 13:2, 11–16; 22: 28–29; 34:19–20 и Втор. 15:19–23) [58] . Реформа Иосии подтолкнула формирование Торы. Изначально этот термин применялся только ко Второзаконию, и именно эта книга приписывалась Моисею (Втор. 31:9), и похоже, что именно Второзаконие стало первой книгой, получившей статус Священного Писания (4 Цар. 23:1–3). В других частях Пятикнижия, прежде всего в Кодексе святости, понятием «тора» вводились отдельные небольшие собрания предписаний: Закон о жертве повинностей (Лев. 7), или Закон о родившей (Лев. 12:7), или Закон о назорее (Числ. 6:13) и др. Видимо, именно в правление Иосии все эти части начинают объединяться в одно законодательство, которое в период Плена составило ту Тору, которая сохранилась до нашего времени. Соединение культовых законов со светскими привело к тому, что знание закона стало прерогативой не только священников, но и мудрецов, что оказалось очень важным после разрушения Храма, когда священство ослабло и наибольшим влиянием в обществе стали пользоваться именно мудрецы книжники. Несомненно, что в полной мере секуляризация закона произошла в период Второго Храма, особенно после его разрушения, но начало этому процессу было положено реформой Иосии [59] .

Несмотря на активное развитие государственности, законодательства и судебной системы, израильское общество продолжает оставаться очень традиционным, благодаря чему продолжает существовать прецедентное право (например, суд Соломона (3 Цар. 3:16–28)), и право, основанное на традиции (4 Цар. 17:41). Следует отметить, что эти правовые формы не отмирают и дальше, более того, в талмудическую эпоху прецедентное право становится доминирующим, поскольку основано на прецедентах, частных случаях, в которых каждый раз, по представлениям иудеев, проявляется воля Бога и каждый из которых священен. Традиционное же право сохраняется благодаря тому, что в рамках еврейской религии Бог, дающий закон, всегда осознавался как «Бог отцов», открывающийся в истории, а, следовательно, весь опыт предков, даже выходящий за рамки кодифицированного текста, в определенной мере священен.

Еще одним следствием традиционности еврейского общества была устная речь, превалировавшая в суде, как царском, так и местном. В Библии неоднократно подчеркивается важность устных свидетельств (Числ. 35:30; Втор. 17:6; 19:15) и клятв (Исх. 22:10–11; Числ. 5:21), и даже приговор выносился устно (1 Цар. 3:27). Не принято было записывать и разного рода договоры (3 Цар. 20:39–41), хотя в самом конце периода царств, в книге пророка Иеремии, появляются свидетельства о том, что постепенно начинает распространяться письменное общение, в том числе и в юридической сфере (Иер. 32:11).

5. Вавилонский плен и послепленный период (VI–IV вв. до н. э.). Период рассеяния, начавшийся для Северного Израильского царства с захвата Ассирией в 722 г. до н. э., а для Южного, Иудейского, – с захвата Вавилоном в 586 г. до н. э., ознаменовался несколькими важными событиями. Прежде всего – разрушением иерусалимского Храма, подтолкнувшим развитие так называемого внехрамового иудаизма, центром которого стали ученые, книжники, изучавшие закон, а не священники, отправлявшие культ. Зародившаяся в этот период система изучения и толкования закона оказалась настолько практичной и востребованной, что не только позволила законоучителям занять одно из ведущих мест в иудейском обществе, но и сохранить это положение на протяжении всех последующих эпох, вплоть до сего дня. Даже после 538 г. до н. э., когда Вавилон был захвачен Персией и евреям было позволено вернуться в Иудею и отстроить Храм, когда спустя несколько десятков лет священство обрело былую силу, когда у Израиля снова появились цари, иудаизм в значительной мере продолжал оставаться религией Закона, хранителями которого были именно мудрецы – раввины.

Не менее важным было и появление диаспоры в Вавилонии и Египте [60] . Именно из Египта до нас дошли документы, составленные солдатами еврейского гарнизона, служившего на острове Элефантина. Архив представляет собой собрание папирусов, датируемых V в. до н. э., около 60 из которых представляют собой юридические документы. Наличие в архиве других записей, охватывающих все аспекты жизни общества, позволило исследователям поместить описанную в них юридическую систему в контекст, отсутствующий в Библии [61] . В Вавилонии же, в условиях потерянного Храма, формируется Кодекс Святости (Лев. 16–26), в основе своей очень древний, но окончательно сложившийся только в процессе создания канона Священного Писания, в V в. до н. э. [62] .

Жизнь вдали от Иерусалима в иной культурной среде привела к некоторой ассимиляции еврейского населения. Судя по документам, как из Вавилонии, так и из Египта, значительная часть уведенных в плен иудеев стала органичной частью окружавшего их языческого мира. Так, в Вавилонии евреи занимали самые разные социальные ниши, вплоть до придворных должностей. Подобное положение дел не означало полного отказа от иудаизма, но очевидно свидетельствовало о размывании его границ. Влияние вавилонской и персидской культур затронуло еврейскую традицию на самых разных уровнях: от лингвистического (распространение квадратного, арамейского, письма и восприятие различных терминов, например персидского « дат » – «закон», «традиция», вавилонских названий месяцев) [63] до религиозного (развитие эсхатологии, ангелологии) [64] .

С другой стороны, жизнь в диаспоре стала стимулом для развития ярко выраженного национального самосознания, частным проявлением которого было стремление отделиться от окружавших народов, сохранив верность Завету и религии предков. В итоге диаспора на протяжении многих лет была хранительницей традиций, именно там стали появляться синагоги и дома учения, которые после возвращения части евреев в Иудею стали органичной составляющей иудаизма [65] . Именно эта среда породила книгу Есфири и книгу Даниила, именно из круга ревнителей вышли Ездра и Неемия, возглавившие возвращение иудеев и возрождение общины в Иерусалиме. Более того, благодаря влиянию «ревнителей», даже после того как евреям было разрешено вернуться и наиболее страстные сторонники идеи восстановления отбыли в Иудею, оставшиеся в Вавилонии евреи также признали Иерусалим своим культовым и законодательным центром.

Для евреев, кто предпочел возвратиться в Иудею, ключевыми событиями послепленного периода стали восстановление Храма (532–516 гг. до н. э.), знаменовавшее начало периода Второго Храма (Езд. 4–6), и реформы, проводившиеся Ездрой (ок. 459 г. до н. э.) и Неемией (ок. 445–432 гг. до н. э.) (Езд. 9—10, Неем. 7—10, 13).

Став сначала областью Вавилонии, а затем провинцией Персии, Иудея лишилась автономии, в том числе и судебно-законодательной. С одной стороны, евреи превратились в субъектов персидского права, поскольку были обязаны соблюдать общегосударственный закон, и именно персидский наместник назначал судей (Езд. 7:25–26). С другой – внутренняя жизнь общины регулировалась собственными законами, как традиционными (Неем. 8), так и новыми, продиктованными веяниями эпохи. Основной проблемой, с которой столкнулись возвратившиеся из вавилонского плена иудеи, стало влияние соседних народов и распространение в Иудее чужих культов. Против этого влияния в первую очередь и была направлена реформа Ездры – Неемии (например, постановление об изгнании иноземных жен и запрет на смешанные браки (Езд. 10), никогда не звучавший так категорично, как теперь).

Фактически в персидский период уже существовало три законодательных свода: Книга Завета (Исход), Второзаконие и Кодекс Святости (Левит), но следует понимать, что законы, записанные в них, вовсе не обязательно имели реальную юридическую силу и применялись на практике. Все эти тексты прежде всего отражали определенные богословские представления и представляли собой идеальный закон для идеального общества. В реальности же судьи исходили из незафиксированного традиционного права и просто здравого смысла. Подобное положение подтверждается, прежде всего, наличием расхождений в разных законодательных сводах, а также между законами, записанными в кодексах, и описаниями реальных исторических событий [66] . Примером подобного рода идеализации может служить предписание Левита (17:2–9), согласно которому иудеям было запрещено есть животных, заколотых вне Храма [67] , или закон о смертной казни за прелюбодеяние [68] .

Однако, несмотря на весь идеализм законодательной системы, отраженной в Пятикнижии, в послепленный период в сознании иудеев закрепляется представление, которое станет ключевым для всех последующих этапов развития законодательной системы: в ее основу кладется записанный закон, кодифицированный в Писании, признанном священным. Этот закон не может быть изменен, но может интерпретироваться и становиться основой для вывода новых законов мудрецами и законоучителями [69] . А эти выведенные законы оказываются своего рода адаптацией, ответом на меняющуюся реальность. Этот принцип, появление которого знаменовало завершение этапа библейского законодательства, сначала привел евреев к законодательному плюрализму, но позже стал основой талмудического права.

1. 2. Основные понятия библейского права

Одна из главных проблем, с которой сталкиваются библеисты-филологи, – отсутствие в Библии четких дефиниций, исчерпывающих сущность того или иного явления. В отличие от европейцев, воспитанных на греческой философии и риторике, иудеи на протяжении очень долгого времени мыслили не категориально, но скорее понятийно. Так, одно и то же слово могло обозначать и действие, и результат действия, и его участников, и определенные его этапы, равно как и абстрактные понятия, связанные с этим действием. Одним из наиболее ярких примеров можно назвать понятие « олам », означающее в зависимости от контекста пространственную бесконечность, временную бесконечность, мир, в котором мы живем, Вселенную. В значительной степени это связано с архаичностью мышления [70] и с древностью еврейского языка, в основе которого лежит система трехбуквенных корней. Значение каждого корня может быть очень разным в зависимости от огласовок, добавляемых к этому корню. Даже после столкновения с греческим миром, когда язык иудаизма обогатился значительным числом терминов, разработанных греческими философами [71] , понятия, рожденные внутри Библейской традиции, избежали переосмысления и корректировки.

Центральное понятие иудаизма – мицва , традиционно переводимое как «заповедь, повеление». Термин этот восходит к корню цав – «приказывать». Обычно обозначает «приказание высшего по иерархии по отношению к низшему», в абсолютном смысле – «приказ Бога» [72] . Этимологически это понятие восходит к термину давар – «слово», «дело». Изначально именно словом давар обозначались божественные повеления.

Например, Декалог, традиционно переводимый на русский как «Десять заповедей», на иврите называется асерет хадиборт , то есть «Десять речений», где «речение» оказывается креативным, Божественным словом-действием, при помощи которого создается мир и все в нем, внутри которого заложено и поведение, и благословение за его соблюдение, и проклятие за несоблюдение. Позже, в эпоху Плена, неоднозначный термин давар вытесняется еще более сложным понятием мицва . Из множества терминов, сопоставимых с понятием «закон» в русском языке, мицва – наиболее общий. В Библии он употребляется для любого вида предписаний, от договора (Иер. 32:11) до наставления (Притч. 2:1, 3:1) и заповедей (Исх. 24:12). В раввинистический период было сформулировано учение о 613 заповедях, записанных в Пятикнижии: «613 мицвот даны Моисею, 365 запретов по числу дней солнечного года и 248 предписаний по числу органов человеческого тела» (Маккот 23б). Это учение отражало возникшее уже в Библии представление о всеохватности и абсолютности заповедей, воплощавших Божественную мудрость и высшую справедливость, открытую Богом человеку. Именно благодаря соблюдению заповедей жизнь человека обретает смысл и полноту, через следование им человек уже в этой жизни получает воздаяние: «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни, дабы хорошо было им и сынам их вовек!» (Втор. 5:29).

Другое слово, так обычно переводимое как «постановление, закон, декрет», – хок . В отличие от понятия мицва , связанного скорее с устной речью, хок этимологически восходит к корню хкк – «гравировать на камне» [73] . Первое значение этого слова никак не связано с законом, но означает любую гравировку или высекание: высекание каменной гробницы (Исх. 22:16), рисование на камне (Иез. 4:1), написание в книге (Исх. 30:8) и др. Но благодаря широко распространенной древней традиции гравировать законы на каменных или бронзовых таблицах (от Законов Хаммурапи до закона двенадцати таблиц), термин хок обрел значение «закон». Слово хок выступает синонимом слова мишпат («закон, предписание»). Альт [74] считал, что хоким – аподиктические законы, а мишпатим – казуистические, поскольку в большинстве случаев понятие хок вводит религиозные предписания: установления о праздновании Песаха (Исх. 12:14) и Суккота (Лев. 23:41), устав для священников, сынов Аарона (Исх. 29:9), постановление о непрерывно горящем в скинии светильнике (Лев. 24:3), об одеяниях священников (Исх. 28:43) и др. Тем не менее понятие «закон» не исчерпывает значений слова хок . В некоторых случаях это слово правильнее переводить как «традиция, обычай», например: «И вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году» (Суд. 11:39). Возможно, подобное сочетание значений у одного слова как раз и указывает на сосуществование «официального» и традиционного права, о котором шла речь выше.

Второй, более сложный термин, также переводимый как «постановление, закон, предписание», – мишпат . Сложность этого понятия в том, что оно происходит от корня шфт и, наряду с указанными значениями, означает также «правление», «суд», «наказание», «правосудие», «место суда», «приговор», «время суда», «обычай», «эталон меры» и т. п., то есть это слово указывает фактически на любой аспект гражданского или религиозного администрирования [75] . Особенность этого глагола и его производных в том, что в отличие от всех синонимов, так или иначе связанных с русским словом «закон», он единственный указывает на закон как функцию власти в любом ее виде: царь, священник, судья, Бог. Более того, сегодня принято разделять власть на три ветви: законодательную, исполнительную и судебную. Слово мишпат объединяет все три, обозначая правление как таковое.

Самый общий термин, объединяющий хок и мишпат,  – тора , опять же переводимый как «закон», но на этот раз закон в самом общем смысле, закон как идея, но вместе с тем и «учение», «наставление», поскольку слово тора – производное от корня ира , который наряду со множеством других имеет значение «попадать в цель» и «указывать путь» (другая производная этого корня – « морэ » – «учитель») [76] . Г. Остборн [77] провел обширное исследование значений этого слова и выделил пять групп, связанных со словом тора : Бог, царь, священники, мудрецы, пророки. Все они могут стать источником закона или учения, обозначаемого как « тора ». Изначально тора – именно культовый закон, в отличие от мишпат – гражданского. Так во Второзаконии (33:9-10) разделяются тора и мишпат : «Они [левиты], слова Твои хранят и Завет Твой соблюдают, учат законам ( мишпатейха ) Твоим Иакова и заповедям ( торатейха ) Твоим Израиля». Именно так, как свод особых инструкций, слово «тора» употребляется и в пророческой литературе (IX–V вв. до н. э.), но уже в послепленную эпоху, в книгах Ездры и Неемии, а также в литературе премудрости понятие «тора» начинает относиться к закону вообще и к наставлениям (в том числе и родительским, обращенным к детям (Притч. 1:8)) в частности. В определенном смысле понятие тора очень близко понятию мицва , поскольку мицва – заповедь, а Тора – собрание заповедей, Закон, одно из центральных понятий иудаизма, наполнение Завета.

Самый поздний из библейских терминов, тоже обозначающий «закон», – дат . Это персидское заимствование, которое в период Плена проникло в иврит и стало синонимом слов хок, мишпат и тора . Оно имеет значения «указ царя» (Есф. 3:8), «традиция, религиозный обычай» (Дан. 6:5) [78] . Со временем первое значение слова утратилось, и понятие дат стало применяться исключительно в смысле «религиозная традиция».

Тора, мицва, давар, хок, дат, мишпат – понятия очень тесно связанные. При желании этот ряд можно было бы продолжить, выделив еще несколько понятий, имеющих отношение к закону (наиболее полный из списков представлен в 118-м псалме). Человек иной культурной среды с трудом и далеко не в полной мере может уловить разницу между ними, но для иудея она была очевидна и необходима. Традиционно количество синонимов для обозначения того или иного явления определяет статус объекта в культуре. Так, эскимосы знают двадцать синонимов слова «снег», тогда как эвенки – пятьдесят, а русские едва ли насчитают восемь [79] . Обилие синонимов для слова «закон» указывает на важность этого понятия в иудаизме. Действительно, иудаизм с древнейших времен и по сей день был и остается именно религией закона. Его суть – скрупулезное следование закону, записанному в книге, которая так и называется Книга Закона. Закон – центр богослужения (скрижали с записанными на них заповедями лежали в святой святых Храма, а сегодня свитки Торы – главная составляющая любой синагоги), смысл жизни.

Слово суд также имеет несколько синонимов. Это многозначное слово мишпат , речь о котором шла выше, общесемитское архаичное слово дин и слово рив .

Если мишпат несет в себе идею справедливого суда, воздаяния, то слово дин означает скорее «верховный суд», решение которого не подлежит обсуждению. Именно слово дин употребляется в тех случаях, когда речь идет о царском суде или о суде Бога над человеком [80] . Рив – это скорее «тяжба, спор» [81] . Именно этим словом назван спор Иова с Богом. Иногда рив – это сама процедура суда, но иногда прецедент, который разрешается в ходе суда, который называется мишпат . Например: «И вставал Авессалом рано утром, и становился при дороге у ворот, и когда кто-нибудь, имея тяжбу ( рив ), шел к царю на суд ( мишпат ), то Авессалом подзывал его к себе и спрашивал: из какого города ты? И когда тот отвечал: из такого-то колена Израилева раб твой, тогда говорил ему Авессалом: вот, дело твое доброе и справедливое, но у царя некому выслушать тебя. И говорил Авессалом: о, если бы меня поставили судьею в этой земле! ко мне приходил бы всякий, кто имеет спор ( рив ) и тяжбу ( мишпат ), и я судил ( хи цдак тив ) бы его по правде» (2 Цар. 15:2–4). Здесь мы видим как разведение значений этих слов, так и их смешение.

Теперь обратимся к терминам, обозначающим в Библии «преступление» и «грех». Современные европейцы разграничивают два таких фундаментальных понятия, как грех и преступление [82] . Грехом мы называем «поступок, противный закону Божию; вину перед Господом» (В. Даль), тогда как преступление – «общественно опасное действие, нарушающее закон и подлежащее уголовной ответственности» (С. И. Ожегов). В библейской же традиции эти два понятия практически полностью синонимичны [83] . Связано это с тем, что закон, по которому живет общество, считается богоданным, и само общество оказывается теократическим. В этих условиях любое нарушение закона, даже такое, как, например, намеренное поедание верблюда, будет считаться преступлением и грехом. Принципиальное отличие библейских представлений о греховности и преступлении от современных европейских заключается в том, что первые основаны на архаичных представлениях о ритуальной нечистоте, скверне [84] , тогда как основа вторых – забота о правах человека, члена социума. Сегодня даже в рамках христианской традиции, наследнице библейской, представление о скверне как силе, обладающей определенными физическими свойствами, практически утрачено. Вместе с тем именно идея нечистоты позволяет в некоторой мере разграничить нарушение закона, не являющееся грехом, от преступления, которое одновременно и грех. Дж. Клауанс [85] выделил две категории нечистоты: ритуальная, та над которой человек не властен (например, женщины после родов или после прикосновения к умершему), и моральная, под влияние которой человек подпадает добровольно, нарушая закон (например, сексуальные грехи, идолопоклонство, кровопролитие). Первое не считается грехом и снимается через очистительные ритуалы, второе – тяжелый грех, избавиться от которого можно только через наказание, покаяние и очищение, совершаемое первосвященником, но и первая и вторая разновидности нечистоты в равной мере разрушительны, поскольку нарушают святость Израиля и при ближайшем рассмотрении оказываются нарушением правильного порядка. Лучшим определением «греха» в данном случае будут слова из книги пророка Иеремии (16:10–12): «Когда ты перескажешь народу сему все эти слова, и они скажут тебе: за что изрек на нас Господь все это великое бедствие, и какая наша неправда ( авон ену ), и какой наш грех ( хатта тену ), которым согрешили мы пред Господом Богом нашим? – Тогда скажи им: за то, что отцы ваши оставили Меня, говорит Господь, и пошли вослед иных богов, и служили им, и поклонялись им, а Меня оставили, и закона Моего не хранили. А вы поступаете еще хуже отцов ваших и живете каждый по упорству злого сердца своего, чтобы не слушать Меня». То есть для иудея проблема преступления и греха оказывается гораздо более сложной, а не просто подразумевает поведение человека, продиктованное его желанием или нежеланием подчиняться определенным нормам, установленным социумом. Подобным образом различаются случайный и намеренный грех: «Если же один кто согрешит по неведению, то пусть принесет козу однолетнюю в жертвы за грех, и очистит священник душу, сделавшую по ошибке грех пред Господом, и очищена будет, и прощено будет ей… Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Числ. 15:27–30).

Подобно терминам, которые можно перевести на русский язык как «закон», в Библии можно обнаружить около пятидесяти слов, обозначающих «преступление» [86] . Наиболее употребительные среди них – хата, пеша и авон , приведенные в книге Исход 34:7: «[Господь] сохраняющий милость в тысяче родов, прощающий вину ( авон ) и преступление ( пеша ) и грех ( хатта ), но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» [87] .

Слово хаттá восходит к общесемитскому корню хта , имеющему значение «промахиваться», «сбиваться с пути» [88] , и представляет собой антоним к слову тора (корень ира – «попадать в цель») как «беззаконие» и «закон». На русский язык это слово можно перевести как «промах» или «проступок», но русские слова лишены той суровости, которую несет слово хатта – «преступление», затрагивающее юридическую, моральную, социальную и ритуальную сферы. Прежде всего, это слово означает неспособность подчиненного исполнить волю господина (4 Цар. 18:14; Быт. 31:36), но в более общем смысле это слово означает «грех», как неисполнение Божественного закона, неспособность двигаться по пути, начертанному Богом. Так, в пророческой литературе хатта – сила, меняющая ход истории (Ос. 10:9-10), препятствующая выпадению дождя и жатве (Иер. 5:25). Вместе с тем это архаичная сила, самодостаточная, довлеющая над человеком, желающая поглотить его, которой человек должен сопротивляться: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех ( хатта ) лежит (букв. – «притаился» ); он влечет тебя к себе (букв. – «тебя жаждет он» ), но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).

Еще один дериват от корня хта – слово « хет », обозначающее «тяжкий грех», а в сочетании со словом мавет – «смертный грех» (Числ. 27:3 – восстание против Божественного порядка; Втор. 22:26 – изнасилование обрученной девицы) и др.) В отличие от греха « хатта », от которого можно очиститься благодаря жертвоприношениям, грех « хет » непременно ведет к смерти того, кто его совершает (Лев. 22:9), поскольку хет затрагивает душу человека, средоточие его жизни (Числ. 9:13, Ис. 38:17; Иез. 18:4). Именно здесь коренится развившееся в христианской традиции учение о смертных грехах, первый список которых можно обнаружить еще в книге Притчей 6:16–24.

Следующее слово – пéша , от корня пша – «разбивать» [89] . Этим словом обозначаются преступления, связанные с нарушением договора между людьми (3 Цар. 12:19) или Завета с Богом (Ос. 8:1). С точки зрения юридической пеша – преступление, нарушающее мир в общине, чаще всего против собственности кого-то из ее членов (например, воровство – Исх. 22:9, Притч. 28:24).

Слово авóн происхдит от корня ава – «совершать злодеяние», «быть склоненным». Отсюда существительное авон имеет два значения: «грех, злодеяние, преступление», с одной стороны, и «возмездие» – с другой [90] . В некотором смысле русские слова «грех» и «вина» обладают подобной двойственностью. С одной стороны, «грех» и «вина» – синонимы слова «преступление», с другой – слова «беда» и «наказание» (например, во фразе «как на грех!», «давит груз вины» и т. п.). Ярче всего двойственность слова авон видна в словах Каина: «Наказание ( авон – тут же „вина“) мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4:13). Преступление ложится на совершившего его тяжким бременем и становится наказанием.

Авон – самая тяжелая разновидность греха. Обычно под этим словом подразумевается серьезное преступление как перед людьми, так и перед Богом (братоубийство – Быт. 4:13; предательство слуги – 1 Цар. 20:1, святотатство – 1 Цар. 3), состояние глубокой вины, накопившейся в результате совершения множества злодеяний ( хатта и пеша ) (Пс. 37:4–5), которая отделяет человека от Бога и ведет к его гибели.

Следует отметить, что все перечисленные термины в равной мере употребимы как в сфере светского законодательства, так и в сфере сакрального из-за отсутствия четкой границы между ними. Любое из преступлений может стать предметом судебного разбирательства, за любое из них может покарать Бог. Подобная двойственность сохранится и позже, в талмудическую эпоху, когда законодательство, а также судебная система и система наказаний будут разработаны необычайно детально. Для иудея любой эпохи светское законодательство будет неотделимо от религиозного, закон всегда останется сакральным, любое преступление будет неотделимо от греха, а любое наказание, назначенное судом, будет всего лишь одним из вариантов Божественного воздаяния.

Период Второго Храма (конец VI в. до н. э. – 70 г. н. э.) стал одним из наиболее значительных с точки зрения развития еврейской юридической системы. За семь веков существования еврейского государства оно несколько раз оказывалось под властью иноземцев – персов, греков и римлян, пережило период независимости при Хасмонеях, стало ареной нескольких военных кампаний (от Александра Македонского до Веспасиана и Тита). Все это не могло не сказаться на образе жизни и мышлении иудеев, а как следствие – на законодательстве.

Главной характеристикой эпохи стали идея о прекращении пророчества и представление о том, что весь Закон был отдан людям, наиболее ученые из которых и должны были заниматься его интерпретацией.

Появление бет-мидрашей. Первое бесспорное упоминание бет-мидраша содержится в книге Премудрости Бен-Сиры (51:50), из чего можно сделать вывод, что он существовал как специальная институция, предназначавшаяся для всех желающих услышать толкование Торы из уст законоучителей, уже в период Второго Храма. Бет-мидраш, будучи центром изучения Торы как для ученых, так и для простого народа, способствовал широкому распространению культуры среди евреев. Во времена Мишны бет-мидраш был независим от синагоги и считался более святым местом. Значение бет-мидраша как места изучения Торы и Устного Закона специально подчеркивается в ряде мест Талмуда (Мег. 27а; Гит. 38б; Бр. 17а, 64а).

Отсутствие четких идеологических установок привело к образованию множества религиозно-политических группировок, каждая из которых считала себя законной наследницей библейской традиции. Наиболее известные из них описаны в сочинениях еврейского историка Иосифа Флавия [91] : фарисеи, саддукеи и ессеи. Однако помимо этих трех групп, которые сами по себе были далеко не однородны, на протяжении всего времени существования Второго Храма то появлялись, то исчезали множество других группировок: самаритяне, сикарии, зелоты, христиане… По мнению авторов Вавилонского Талмуда (Йома 9Б), Первый Храм был разрушен из-за идолопоклонства, разврата и кровопролития, тогда как Второй – из-за беспричинной вражды между евреями.

Это сложное время породило огромнее количество разнообразной литературы: поздние из библейских книг, ессейская библиотека, обнаруженная в Кумране, тексты Элефантины, Септуагинта, апокрифическая литература и псевдоэпиграфы, тексты, позже вошедшие в Мишну, сочинения еврейских историков и философов (Иосиф Флавий и Филон Александрийский), наконец, Новый Завет. В текстах всех этих групп можно обнаружить либо особую трактовку библейских законов, либо даже собственные законы.

Даже в период существования независимого еврейского государства, управлявшегося Хасмонеями (152—37 гг. до н. э.), у евреев не получилось систематизировать законодательство и сформировать развитую систему правовых институтов, поскольку даже тот период был наполнен религиозными спорами и борьбой за власть. Единственная попытка некой систематизации закона была предпринята Филоном Александрийским (ок. 25 г. до н. э. – 50 г. н. э.) в его сочинении «Об особых законах».

Главным достижением этого периода можно считать формирование понятия «устная Тора». Сегодня этот термин обозначает записанное учение, которое сформировалось внутри фарисейской раввинистической традиции и которое до 3 в. н. э. передавалось устно [92] . Устная Тора состоит из обширных комментариев, новых законов, выведенных при помощи специальных герменевтических приемов из уже имеющихся законов, основанных на прецедентах, и многое другое. Можно спорить о том, когда именно входит в употребление термин «устная Тора», но совершенно очевидно, что именно в этот период начинает активно развиваться то, что этот термин наполняет, – устное комментирование библейского закона, направленное на раскрытие его смыслов и адаптацию к меняющимся историческим условиям. И именно теперь начинаются споры о том, следует или нет записывать это учение [93] .

С другой стороны, несмотря на отсутствие четкой структурированности еврейского общества, терзаемого борьбой с иноземным владычеством, равно как и внутренней раздробленностью, в нем все-таки начинается формирование органов власти и судопроизводства. Прежде всего, речь идет об институте царской власти, возродившемся после восстания Маккавеев. Пришедшие к власти правители из рода Хасмонеев носили титулы и исполняли обязанности царя и первосвященника. Вероятно, вместе с этими титулами они получили частичное право судопроизводства (1 Мак. 9:73), но их компетенция, по-видимому, распространялась только на войско [94] . Сакральное же, храмовое законодательство по-прежнему находилось в руках священства (1 Мак. 4:44), а гражданское и уголовное право – в руках Синедриона (Иосиф Флавий, Иудей ские древности 14:9).

Синедрион (от греч. «совет», «совещание» ) представлял собой верховный орган политической, религиозной и юридической власти на протяжении всего римского периода. Он довольно часто упоминается в самых разных источниках, однако точные его функции в период существования Второго Храма определить довольно сложно, особенно в правление Хасмонеев и Ирода Великого. С уверенностью можно сказать, что он трансформировался из совета старейшин, возникшего сразу же по возвращении евреев из плена (Езд. 5:5) и какое-то время назывался герусией , о чем писал иудейский историк Иосиф Флавий. Раввинистические источники говорят о нескольких синедрионах – Великом, состоявшем из 71 человека, и малом или малых, состоявших из 23 человек. Вероятно, функции Великого синедриона и малого различались. Во всяком случае, более поздние талмудические тексты приписывают им совершенно разные юридические полномочия, но вместе с тем с полной уверенностью можно сказать, что разрушение Храма в 70 г. привело к очень значительной трансформации того органа, равно как и его функций. Положение же дел, существовавшее до 70 г., остается довольно туманным. Некоторый свет на это может пролить евангельская история о суде над Иисусом (Ин. 18), хотя данный сюжет скорее является свидетельством нетипичного собрания синедриона, нежели рассказывает о реальной практике судопроизводства [95] .

Великий синедрион собирался во внутреннем дворе иерусалимского Храма, в палате Тесаных камней. Глава синедриона носил титул «наси» («князь»). Должность эту обычно занимал первосвященник. Период между 160 г. до н. э. по начало н. э. вошел в историю синедриона как период «пар», когда синедрион возглавляли сразу два человека: наси – собственно глава синедриона, и ав-бейт-дин – глава раввинского суда. Самой известной из пар были Гиллель и Шаммай. Опять же разграничить их полномочия не представляется возможным.

Тем не менее, несмотря на скудость и зачастую размытость сведений о законодательстве и судопроизводстве в эпоху Второго Храма, можно сделать вывод о том, что именно здесь закладываются основы того, что превратится в полностью развитую юридическую систему в последующие эпохи.

Глава 3 Законодательство Моисея: уголовно-правовая характеристика

Среди религиозных источников, имеющих историческое значение, следует выделить Законодательство Моисея, Закон, переданный еврейскому народу Богом через Моисея. Конечно, подлинная человеческая, гуманистическая цивилизация должна строиться не только на запретах, тем более таких строгих и жестоких, как Закон, но и на новозаветных заповедях любви, блаженства и благодати. Закон запрещает и наказывает, но не искореняет преступлений, эта задача может решаться лишь на путях духовного преобразования межличностных отношений в направлении, заданном императивом Иисуса Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39).

Однако значение Закона при этом не умаляется. Во-первых, изложенный императив является не чем иным, как обобщенным выражением сути Закона в части, касающейся общественных отношений. Сам Иисус Христос говорит: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 40). Имеется в виду, что первая, «наибольшая заповедь в законе» – «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 36–37).

Во-вторых, Закон Моисея – это действующий Закон; он из прошлого, но сохраняет свою духовную силу и в настоящем. Иисус Христос сказал: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18). И дело здесь не в самом законе, а в человеке и человечестве, которое в значительной своей части, порой прикрываясь лозунгами демократии и гуманизма, остается «жестоковыйным». Мы и сейчас язычники или «снова язычники», потерявшие Бога, повернувшиеся к оккультизму, культу «золотого тельца», культу насилия; мы формируем поколение, «выбирающее кока-колу», равнодушное, немилосердное, пытающееся достичь успеха любой ценой. Значит, без закона, неадекватного, но подобного Закону Моисея, и сейчас нельзя.

В-третьих, Закон Моисея имеет глобальное значение. Хотя он был изначально законом еврейским, однако затем для него, благодаря христианству, не стало «ни еврея, ни эллина». Закон дан Богом через Моисея избранному народу, а через него – всему человечеству. Закон лежит в основе трех традиционных для России религий: христианства, ислама и иудаизма. Сложнейшие вопросы преодоления конфликтов, возникающих на бытовом (скинхеды), религиозном (фундаментализм) и политическом (военные действия против бандформирований в северокавказских республиках) уровнях, могут быть разрешены только путем создания в России единого духовного, но не исключающего национальную и религиозную самобытность пространства, и начинать этот процесс следует с освоения общего фундамента – Закона Моисея.

Законодательство Моисея не стало еще предметом должного внимания современных российских ученых-юристов. Имеющиеся публикации однозначно указывают на историческую взаимосвязь современного российского права с христианской религией, а значит, и Законодательством Моисея [96] . Наиболее обстоятельной в этом отношении следует признать монографию Р. А. Папаяна [97] . Но исследования посвящены главным образом общефилософским вопросам права либо нормам, регулирующим позитивные отношения.

Между тем Закон Моисея – это в значительной мере законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. В этом смысле оно роднится с уголовным законодательством, а значит, должно исследоваться и в уголовно-правовом аспекте. Предпримем попытку изложить правовую характеристику Закона Моисея в части, касающейся ответственности за предусмотренные в нем деяния.

Закон Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются 10 заповедей Божьих, именуемых также Десятисловием, или Декалогом. Они выполняют особую системообразующую роль. Их можно сравнить с конституцией, которая находится в системе всего законодательства и является его основой в том смысле, что все остальные законы должны опираться на конституцию, соответствовать ей, развивать конституционные нормы, охранять ценности, провозглашенные конституцией. Конституция не может иметь какого-либо значения, если не получит развития в соответствующей системе законодательства. Таков статус и Декалога. Выступая в роли конституции, он провозглашает наиболее важные социальные ценности и излагает общие установления относительно их защиты. Конкретизация этих ценностей и все многообразие нарушений указанных в Декалоге установлений содержится в остальной части Законодательства Моисея; в ней же и санкции, которые в Декалоге, как и подобает конституции, не называются.

На горе Синай Моисей получил от Бога текст Завета (Исх. 20, 1-17) и законы, которые он должен был объявить народу своему (Исх. 21, 1-36; 22, 1-31; 23, 1-33). И Завет и законы имели вид договора, т. е. юридически значимого акта. Стороны договора: Бог и еврейский народ. Моисей после встречи с Богом пересказал народу «все слова Господни и все законы», «и отвечал весь народ в один голос, и сказали: все, что сказал Господь, сделаем» (Исх. 24, 3). Только после этого Моисей составляет письменный текст документов в виде Книги Завета, еще раз прочитав текст вслух и еще раз получив одобрение народа. «И сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. 24, 7). Договор был скреплен кровью, которой Моисей окропил народ. «…Вот

кровь Завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24, 8). Потом только Моисей взошел вновь на гору, чтобы получить от Бога «скрижали каменные», «закон и заповеди», которые Господь «написал для научения их» (Исх. 24, 12). «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божие» (Исх. 32, 16). Таким образом, текст Библии однозначно свидетельствует о том, что Завет и Законы заключены между Богом и еврейским народом; они не были навязаны ему, а являются результатом его свободного волеизъявления. Бог уравнивает себя здесь со своим богоподобным творением, как всегда не посягая на свободу выбора. Все негативное, что было потом, – следствие отступления народа от им же принятых исходящих от Бога установлений.

После того как первые две скрижали были разбиты Моисеем по причине неверности народа заключенному Завету, Господь Бог по милости своей согласился повторить Завет и написал на двух новых скрижалях, изготовленных уже самим Моисеем, то же, что было написано на разбитых: «И написал Он на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на горе из среды огня» (Втор. 10, 4).

Как и положено договору, он был «сдан на хранение», местом которого по указанию Бога стал ковчег. «И положил скрижали в ковчег, который я сделал, чтоб они там были, как повелел мне Господь» (Втор. 10, 5). С момента первого восхождения Моисея на Синай шел процесс формирования законодательства, которое стало результатом последующих духовных контактов с Господом Богом. Бог ничего не менял в том, что было дано им народу прежде, но только дополнял свои установления и постановления.

Десятисловие состоит из двух разделов, один из них определяет отношение человека к Богу, другой – к обществу, иным людям. Отношение к Богу определяют первые четыре заповеди:

1) «Я Господь, Бог твой… Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх. 20, 2–3);

2) «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20, 4–5);

3) «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20, 7);

4) «Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему» (Исх. 20, 8-10).

Остальные шесть заповедей касаются отношений человека с другими людьми (Исх. 20, 12–17):

5) «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле…»;

6) «Не убивай»;

7) «Не прелюбодействуй»;

8) «Не кради»;

9) «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»;

10) «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Разделы органически взаимосвязаны, существуют как единое целое. Заветы первого раздела «наибольшие», духовные, организующие по отношению к Заветам второго раздела, но в то же время опираются на них, живут в них. Заветы второго раздела – это жизнь первых, что называется, «в миру», модель того, как первые четыре заповеди – сугубо духовные – должны осуществляться в повседневной жизни человека. В силу того что вторая часть «подобна» первой, нарушение любой из шести «земных» заповедей свидетельствует о неисполнении первых, «духовных» заповедей. Если первая часть заповедей – дух, то вторая – душа жизни человека. Если нарушается хотя бы одна из названных 10 заповедей, рушится вся заповедная система. Согласно ап. Иакову, «кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10). Смысл этого положения, которое мы назвали бы системным, не в том, что нарушивший одно законоположение должен отвечать как за нарушение каждого закона, а в том, что в одном деянии нарушается закон как некоторая должная система поведения. «Не все ли равно, где мы перешли через рубеж, где мы перешли с одного берега на другой: мы или на одном берегу, или на другом» [98] , – пишет по этому вопросу Владыка Антоний Сурожский. Декалог получает развитие в разветвленной системе Законодательства Моисея, хотя автор его тот же Бог, избравший Моисея в качестве посредника в отношениях с еврейским народом. В соответствии с двумя частями Завета законодательство также может быть разделено на две части, хотя это деление условно, нормы обеих частей представлены в книгах Моисея вперемежку, что указывает на недопустимость их противопоставления. Одни законы развивают первые четыре духовные заповеди, образуя, говоря современным языком, религиозное законодательство. Например, устанавливается праздник опресноков (Исх. 23, 15), требование принесения в дом Господа «начатков» (Исх. 23, 19), запрет на заключение союза с язычниками и их богами (Исх. 23, 32), дается указание об изготовлении скинии и ковчега (Исх. 25, 9-10), закон о жертве за грех (Лев. 4), закон о жертве повинности (Лев. 7) и т. д. Другая часть законодательства может быть отнесена к светской жизни, отношениям между людьми. Для современного исследователя имеет значение, конечно, вторая часть законов, но она должна рассматриваться во взаимосвязи с первой, одна без другой понята быть не может, да и конструктивно нормы обеих частей в значительной мере совпадают.

По своему характеру Законодательство Моисея является правовым. Вопрос о его правовом содержании требует специального рассмотрения, ибо не все, что облечено в форму закона, является правом, закон может быть и неправомерным. Кроме того, если Десятисловие – закон правовой, то его следует признать в качестве своеобразного метаправа по отношению к современному праву, что и делает необходимым сверять наше право с ветхозаветным.

Если исходить из понимания права как совокупности норм, регулирующих общественные отношения, имеющих прямое действие, адресованных неопределенному множеству людей, выражающих высшую волю и имеющих принудительную силу, то Закон Моисея, безусловно, правовой. Он исходит от самой высокой властной инстанции – от Бога, и выражает при этом волю народа, регулирует общественную жизнь, хотя, может быть, на взгляд современника, слишком детально (например, предписание иметь при себе лопатку для зарывания естественных отправлений (Втор. 23, 13)), подкрепляется силой духовного и общественного (за неимением государства) принуждения, имеет прямое действие в том смысле, что никаких дополнительных актов для исполнения Закона не требуется.

В литературе высказана мысль, которая может быть использована для подрыва правовой сущности Закона через отрицание его всеобщности. Утверждается, что в Законе «нормы поведения… обращены непосредственно к Моисею… изложены как повеление не всем, а самому собеседнику» [99] . Можно понять стремление автора таким путем доказать существование повышенной ответственности начальствующих лиц как носителей власти. Это действительно так. Но для этого вовсе не обязательно представлять Закон как акт индивидуального действия, лишать его признака всеобщности и тем самым усомниться в том, что он представляет собой правовую систему. Тем более что текст Закона не дает никаких оснований для таких сомнений.

Источник и хранитель правовой идеи. Господь излагал свои установления народу, и только ему, хотя в большей части через Моисея, чему имеется объяснение: существовала опасность поражения народа видом Бога. «И Господь сказал ему: пойди сойди, а потом взойди ты и с тобою Аарон; а священники и народ да не порываются выходить к Господу, чтобы не поразил их. И сошел Моисей к народу и пересказал ему» (Исх. 19, 24–25). В других местах Священного Писания Господь прямо велит Моисею, чтобы он объявил законы народу: «И вот законы, которые ты объявишь им» (Исх. 21, 1); «объяви сынам Израилевым и скажи им» (Лев. 25).

В Законе имеются требования индивидуального действия, адресованные конкретно Моисею, но они не являются нормами в собственном смысле этого слова, не что-то разовое, конкретное. Так, Моисею предписывается изготовление скинии («скинию же сделай из десяти покрывал…» (Исх. 26, 1)) и жертвенника (Исх. 27, 1), предлагается назначить Аарона священником для Бога (Исх. 28, 1) и т. д. Подобные предписания действительно нельзя отнести к правовым, но не о них идет речь.

Ветхозаветное право имеет лишь одну особенность: оно исходит от Бога и потому считается Божественным правом. Гуго Гроций в свое время разделил право на несколько видов в зависимости от источника его происхождения: волеизъявительное (право в собственном смысле слова), естественное и Божье; к последнему относится и Законодательство Моисея. Но такое деление имеет частный характер, оно помогает уяснить содержание тех или иных норм. На самом деле право в целом является Божьим; по мнению ученого, все названные виды «могут быть с полным основанием приписаны самому Богу, потому что ему было угодно, чтобы такие начала были нам присущи» [100] . Собственно, именно поэтому христианство признает Бога «источником и хранителем правовой идеи».

Под действием закона понимается возможность применения его за определенные деяния, к определенным лицам, в определенное время и определенном месте. Относительно деяний можно констатировать, что Закон Моисея, по крайней мере в его второй, светской части, применяется к деяниям, причиняющим вред общественным ценностям, охраняемым законом, а значит, представляющим общественную опасность. Как видно из Десятисловия, такими ценностями признавались: родители, жизнь и здоровье, нравственность, собственность, правосудие. Конкретное содержание этих ценностей достаточно сложное и образует предмет отдельного разговора. Вопрос в том, к какому по характеру норм законодательству следует отнести Законодательство Моисея: гражданскому, уголовному, административному или иному. Безусловно одно: это законодательство религиозное в целом и имеет, как отмечалось, в своем составе сугубо духовные нормы. Ясно также, что в нем содержатся нормы, регулирующие отношения собственности, трудовые, семейные и некоторые иные. Но проблема в том, что эти нормы, по содержанию являющиеся позитивными, включают санкции, что требует отнести их к охранительному праву. Позитивность сочетается с охранительностью и выражается в Законе только через нее. Такова конструкция ветхозаветного права: называется ценность, предписывается правило поведения по отношению к этой ценности, исключающее причинение определенного вреда, и, естественно, санкция за такой вред. Так, например, предписывается: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Каких-либо иных нормативных источников, определяющих нравственность, в том числе в связи с животными, кроме Закона не существовало. Закон, таким образом, был правовым источником одновременно и нравственности, и ответственности за посягательство на нее. Кстати, такими свойствами обладают и отдельные нормы современного уголовного законодательства. Например, ст. 273 УК РФ, предусматривающая ответственность за создание, использование и распространение вредоносных программ для ЭВМ, является единственным нормативным источником, определяющим поведение человека по отношению к ЭВМ.

Нормы, содержащиеся в Законе, не дифференцированы по отраслям, и их трудно классифицировать по каким-либо признакам. Наличие санкции не является приоритетом какой-либо одной охранительной отрасли права; по органу, назначающему наказание, разграничение невозможно – наказание за всякое деяние определяет суд; характер санкций также не может быть взят за основу, поскольку современное уголовное законодательство включает и физические, и экономические меры воздействия.

Существует ряд деяний, которые носят однозначно уголовно-правовой характер. Это причинение смерти, побои, телесные повреждения. Иным отраслям права подобные наказания не присущи. Другая группа деяний носит явно гражданско-правовой, имущественный характер, и Закон предусматривает за их совершение возмещение виновным убытков. Так, в случае потравы скотом поля или виноградника виновный владелец скота должен возместить причиненный ущерб, вознаградив «лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего» (Исх. 22, 5). Однако в ряде подобных (имущественных) случаев Закон устанавливает фиксированную ставку (пеню), не связанную напрямую с размером причиненного ущерба. Например, человек – хозяин вола должен заплатить 30 сиклей серебра владельцу раба, если последнего этот вол забодает (Исх. 21, 23). Это явно штрафная санкция, которая может быть отнесена и к уголовно-правовой норме.

Таким образом, каких-либо критериев для дифференциации содержащихся в нем норм Закон не имеет, разделение права на отрасли еще впереди. Все нормы следует объединить в одну группу по признаку причинения вреда указанными в них деяниями и отнести к наиболее близкому в нашем понимании законодательству – уголовному. Закон распространяется на все деяния, посягающие на охраняемые им ценности и причиняющие предусмотренный в нем вред.

Часть указанных в Законе деяний не связывается с причинением вреда и не влечет каких-либо наказаний. Так, в Законе содержатся требования: «не следуй за большинством на зло», «бедному не потворствуй в тяжбе его», «шесть лет засевай землю твою… а в седьмой оставляй ее в покое, чтобы питались убогие из твоего народа» и т. д. (Исх. 23, 2–3, 10, 11). Они по характеру являются рекомендательными и могут рассматриваться в качестве моральных норм. Но подобные деяния нельзя исключать из предмета анализа, поскольку они создают общий фон нормативных требований и помогают понять сущность деяний, причиняющих вред.

Время действия Закона Моисея выводится из самого Закона с учетом положений Нового Завета. Законодательство Моисея – это собрание законов древности, которые касались только одного народа – еврейского. То есть его прямое юридическое действие по месту, времени и кругу лиц локально. Однако христианство расширило пределы духовного действия Закона, и в этом отношении Закон оказывается актуальным и для современности; если же он продолжает действовать в духовном поле, то он не может не влиять и на современное право, по крайней мере тех стран, религии которых основываются на Ветхом Завете, поскольку право, как и религия, – составная часть духовности общества.

Вопрос о том, действует ли и как действует Закон в современном обществе, не имеет однозначного решения. С одной стороны, Иисус Христос говорит, что «Закон и пророки до Иоан на» (Лк. 16, 16), а ап. Павел утверждает, что «конец закона – Христос» (Рим. 10, 4). С другой – сам Иисус Христос свидетельствует о том, что Закон будет действовать, «пока не исполнится все» (Мф. 5, 17–18). Видимо, эта проблема решаема при условии, если различать в Законе духовную и юридическую стороны. Юридический компонент Закона подчинен духовному, с помощью сугубо юридических средств нельзя решать все вопросы духовного плана. Беда Израиля как раз в том, что он не учел этого обстоятельства и уповал в духовной сфере на исполнение Закона. «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности… потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9, 31–32). Это важно иметь в виду и нашему современному обществу, которое должно извлечь уроки, понимать недостаточность жизни только по праву, по закону, на чем стоит демократия; в душе человека должно быть нечто большее, чем закон, чем демократия.

Закон прекратил действие как юридическое средство, но продолжает действовать в духовном плане с теми поправками, которые внесены Иисусом Христом. Так, в отношении шестой заповеди, «Не убивай», Он говорит: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5, 21–22). Или: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших…» (Мф. 5, 43–44). До требования любви к врагам наше законодательство не дошло, оно даже отходит от многих положений Закона, игнорируя установление ответственности за скотоложство, мужеложство (без насилия), как это было в предыдущем УК РСФСР, прелюбодеяние, непочтительное отношение детей к родителям, ворожбу и обращение к колдунам и т. д. Учитывая, что в России каких-либо общепринятых, тем более писаных, норм морали не существует, уголовное законодательство должно взять на себя роль источника норм общественной морали и нравственности. Если мы читаем УК РФ и видим отсутствие ответственности за скотоложство, то, естественно, руководствуясь принципом «разрешено все, что не запрещено законом», делаем вывод о допустимости моралью таких действий; если мужеложство осуждается обществом только в его насильственной форме, значит, ненасильственный акт одобряется. Представляется, что ответственность за скотоложство и мужеложство во всех его формах должна быть восстановлена, а за ворожбу и колдовство – установлена, хотя и не в прямой постановке. Что касается посягательств на родителей (равно как и родителей на детей), можно было бы отразить их в УК РФ в качестве обстоятельств, отягчающих наказание. Сложнее обстоит дело с прелюбодеянием. Это явление настолько распространилось и укоренилось, что правовыми средствами оно вряд ли устранимо, здесь необходимо использование воспитательных, в том числе религиозных, средств. Таким образом, Закон, сохраняя прямое духовное действие, должен опосредованно, с учетом новых реалий влиять и на законодательство светское.

Расширилось действие Закона и по кругу лиц. Евреи, которым был дан Закон первоначально, утратили богоизбранность нарушением Закона. Закон стал законом для всех, кто исполняет его. Сбылись слова Иисуса Христа: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43); «И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лк. 13, 29).

Христианство, несущее в себе Закон Моисея в преображенном виде, стало государственной религией Римской империи, затем, в очищенном виде, религией Византии, а оттуда пришло и на Русь. С этого момента всю историю христианства, в том числе в ветхозаветной ее части, следует считать и историей русского православия. Как отмечает архимандрит Платон (Игумнов), принятие христианства в его византийской традиции явилось для Руси «ее историческим посвящением и введением в семью христианских европейских народов… С принятием христианства Русь стала полноправной участницей мирового культурно-исторического процесса…» [101] .

Таким образом, Закон Моисея не имеет пределов действия по деяниям, кругу лиц, месту и времени, по крайней мере в своей духовной части, но, выступая в качестве фактора, участвующего в образовании духовного поля, он влияет и на современное действующее право.

Вначале было Слово, и Слово было у Бога. Законодательство Моисея опирается на писаные источники, что обеспечивает возможность его действия. До Законов Моисея существовали, конечно, нормы поведения, по которым жил еврейский народ. Однако они имели земной, сугубо бытовой характер, будучи основанными на обычаях и традициях. Законодательство Моисея – это первые систематизированные и писаные законы, данные Богом. Их можно с полным основанием охарактеризовать как первое слово Господа Бога в области права: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1–3). Все, что было в юриспруденции государств, по крайней мере христианской ориентации, изначально исходило из Законов Моисея. В большинстве культур право «произошло от религии и в определенные эпохи, такие как католическое Средневековье или век пуританства, опиралось на религиозные элементы», которые только «за последние два столетия… были постепенно утрачены» [102] .

Действительно, существовавшие в России законодательные акты, например Судебники 1497 и 1550 гг., Соборное уложение 1649 г., последующие уложения, в том числе уголовные, почти в полном объеме включали в себя нормы Закона Моисея, конечно конкретизируя и развивая их в соответствии с российскими реалиями. Существовал своеобразный свод нравственных норм поведения, который был в России и может стать в будущем основой светской морали и светского права, в том числе уголовного.

Законы Моисея создавались на своеобразной исторической основе. Бог вводил еврейский народ в Землю, которую он обещал его предкам. Его волеизъявление нельзя рассматривать только как акт передачи земли, на которой обитал один народ, другому народу, богоизбранному. Это было бы не по-божески, несправедливо, ибо все люди – Божьи твари, у Бога не может быть «любимчиков». Передача земли преследовала две цели. Одна из них – совершить акт возмездия в отношении народа, жившего на Земле обетованной, – хананеян, которые до того впали в язычество, «мерзость запустения»,

что их нужно было рассеять как народ. Орудием возмездия и воздействия, как обычно в таких случаях, избирается другой народ, в данном случае еврейский. В этом смысле еврейский народ является богоизбранным. Таким же путем сам этот народ, когда отступил от Бога, потом был наказан, уведен в плен ассирийцами и вавилонянами. Другая цель – сформировать новый народ, свободный от прежних, языческих представлений, привычек и традиций, народ, в среде которого мог бы явиться миру сам Господь, Мессия, Иисус Христос. Для этого надо было подвергнуть народ тяжелым испытаниям, очищающим души, заставляющим искать спасение в единой, высшей ипостаси; дисциплинировать его, научить подчиняться воле одного человека, т. е. внедрить единоначалие; дать ему законы, по которым он мог бы жить полноценной жизнью, в полной гармонии с собой, с окружающим миром и, главное, с Богом. Без таких законов народ не мог состояться, он неминуемо должен был превратиться в кочующее племя, живущее по языческим верованиям окружающих народов. Закон, данный Богом и принятый по свободной воле народом, стал средством беспрецедентной организации и консолидации общества, укрепления единоначалия.

По правде суди ближнего твоего. Законы изложены в четырех из пяти книг Моисея: Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Основной является Исход, последующие главным образом развивают изложенные в ней нормы. Книга Левит в основном посвящена богослужебному уставу, вводит законы о приношениях и жертвах, о пище, болезнях, чистоте и нечистотах, святости и праздниках. Здесь заложена основа Нового Завета: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19, 18). Моисей вновь возвращается к основным законам, изложенным в Исходе, разъясняя и толкуя их в связи с религиозными постановлениями. Так, в связи с правилами милости к бедным и пришельцам постановляется: «не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга», «не грабительствуй», «не делай неправды в суде», «по правде суди ближнего твоего» (Лев. 19, 11; 13; 15). Но появляются и новые детали, углубляющие милосердный смысл законов: «не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему» (Лев. 19, 14); «не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого» (Лев. 19, 15) и т. д.

Числа – книга о сорокалетнем кочевье израильтян по Синайскому полуострову после выхода из Египта, о переписи населения, обязанностях священников и левитов, обустройстве жизни на Земле обетованной. Однако здесь имеются положения, относящиеся к исполнению наказаний. Так, Моисей отдает приказание судьям об умерщвлении израильтян, начавших блудодействовать с язычниками-мадианитянами. Уничтожено было 24 тыс. человек (Числ. 25, 5–9). В этой же книге подробно излагается норма уголовно-исполнительного характера – об обустройстве городов-убежищ, «куда мог бы убежать убийца, убивший человека неумышленно» (Числ. 35, 11), «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Дело скрывшегося в убежище убийцы должно быть рассмотрено судьями: «общество должно рассудить между убийцею и мстителем за кровь» (Числ. 35, 24), причем для обвинения в убийстве должно быть не менее двух свидетелей (Числ. 35, 30), но осужден он в случае установления умысла мог быть только на смерть, выкуп за душу убийцы не полагался (Числ. 35, 31). Здесь же дается пояснение относительно различий между умышленным и неосторожным лишением жизни (Числ. 35, 16–18, 20–23).

Кроме того, в книге содержится важное положение о праве «мстителя за кровь» самому «умертвить убийцу». Такое право принадлежит ему только в отношении того, кто убивал с умыслом («лишь только встретит его, сам может умертвить его» (Числ. 35, 19), и того, кто, убежав в город-убежище, оставил его ранее наступления положенного события – «смерти великого священника» (Числ. 35, 25–28).

Второзаконие и повторение (напоминание накануне вступления в Землю обетованную) основных законов и наставлений о том, как должен жить израильский народ. Главный смысл книги не в самих законах, а в наставлениях, требованиях послушания народа законам.

Основные идеи Закона получили развитие в исторических книгах Ветхого Завета и книгах пророков. Исторические книги (от Книги Иисуса Навина до Книги Есфири) посвящены главным образом завоеванию и освоению израильтянами Земли обетованной. Главный их смысл в том, что Господь благоприятствовал избранному народу, защищал и давал ему силу, пока было послушание Ему, Его Заветам, законам и постановлениям. Отступление от законоустановлений, оязычествление жизни привели к утрате Божией благодати и покровительства и, как следствие, падению Израиля, уводу народа в плен. Жизнь порождала новые общественно опасные деяния, которые признавались преступлениями. Так, Иисус Навин, отдавая уже занятые земли коленам Рувимова и Гадова и половине колена Манасиина, повелел мужчинам, способным сражаться, идти вперед с другими коленами помогать им отвоевывать для них необходимые территории. За неповиновение этому требованию устанавливалась смертная казнь (Нав. 1, 14–18). Неповиновение – преступление, вызванное военной обстановкой, его не было при создании Законов Моисея. Тем же обстоятельством военного времени обусловлено применение группового наказания (в отношении семьи Ахана) за присвоение военного трофея (Нав. 7, 1, 24, 25).

Меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны . Неоднократно напоминаются требования законов и подлежащие применению наказания. Классификация наказаний становится более четкой и развитой, появляются такие виды наказания, как изгнание и заключение в темницу, которых не было в Законодательстве Моисея: «Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (1 Езд. 7, 26).

Книги премудрости, притчей и пророческие книги говорят о значении послушания Законам, вскрывают пороки и нарушения, содержат призывы к восстановлению законности и надлежащей религиозной жизни. В то же время в отдельных из них содержатся идеи, развивающие некоторые нормы Закона. Например, в Книге премудрости Соломона излагается идея дифференциации ответственности в зависимости от подчиненности виновных таким образом, что начальник должен нести более строгую ответственность по сравнению с подчиненными: «…строг суд над начальствующими, ибо меньший заслуживает помилования, а сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 6). В этом тезисе уже проглядывает современное обстоятельство, исключающее преступность деяния, совершенного во исполнение приказа начальника (ст. 42 УК РФ).

Царь Соломон формулирует требование неотвратимости ответственности: «…суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Прем. 14, 31). Будучи мудр и справедлив, он требовал того же и от судей, обличая отступления от правосудия; они во имя истины должны быть готовыми к тому, чтобы оказаться «нелицеприятными», пострадать за свое убеждение и принятое решение. Быть лицеприятным для настоящего судьи практически невозможно, его решение всегда вызывает недовольство одной из сторон; угождение и обвинению и защите часто является следствием отступления от законов, вызывающего негодование общества. «Иметь лицеприятие на суде – нехорошо. Кто говорит виновному: „ты прав“, того будут проклинать народы, того будут ненавидеть племена; а обличающие будут любимы, и на них придет благословение» (Притч. 24, 23–25); «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость перед Богом» (Притч. 17, 15). Основа правосудия – показания свидетеля, и к нему обращается царь Соломон: «Не будь лжесвидетелем на ближнего твоего» (Притч. 24, 28).

В Книге пророка Исайи мы встречаем осуждение злоупотребляющих законодательной властью и законом: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения» (Ис. 10, 1). «Горе тем, которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Исх. 5, 23). Подобное осуждение содержится и в других книгах. «Строящий дом свой на чужие деньги – то же, что собирающий камни для своей могилы», – говорит Сирах (Сир. 21, 9). Он указывает на отдаленные, но гибельные последствия совершения корыстных действий, связанных с хищениями и притеснением: «Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы» (Сир. 34, 22). Как жаль, что эти слова не слышны в нашем обществе! Он понимает сложившуюся в обществе несправедливость и с горечью предлагает житейски мудрую рекомендацию: «Не давай взаймы человеку, который сильнее тебя; а если дашь, то считай себя потерявшим» (Сир. 8, 15).

В этой книге содержатся высказывания, относящиеся и к основаниям ответственности. Так, говорится, что Господь «воздаст человеку по делам его, и за дела людей – по намерениям их» (Сир. 35, 21).

Здесь, во-первых, содержится такая характеристика наказания, как воздаяние, от чего неосмотрительно, как представляется, отказалась отечественная уголовно-правовая теория, а во-вторых, изложено объективно-субъективное основание ответственности.

Объективное основание – деяние, причиненный вред, которые оцениваются во взаимосвязи с субъективным основанием – намерением: виной и целью.

Уголовно-правовая характеристика Ветхого Завета (институты преступления и наказания). Законодательство Мо исея обладает рядом показателей, свойственных уголовному закону. Наиболее важными из них являются установления, касающиеся вины, наказания и обстоятельств, исключающих ответственность.

Виновность и вина. В Законодательстве Моисея отсутствует понятие вины в нашем представлении. Законодатель признает психическое, субъективное основание ответственности наряду с объективным; лицо не может нести ответственность только за факт причинения вреда, необходимо еще установить характер его психического отношения к содеянному. Однако при оценке этого отношения используются признаки, непосредственно указывающие на наличие или отсутствие умысла; категория вины не применяется.

Между тем термины «вина» и «виновность» достаточно распространены, но они наполнены несколько иным смыслом по сравнению с тем, что излагается в теории современного уголовного права, и обозначают не только и не столько психическую деятельность, сколько оценку поведения: упречно оно или безупречно. Виновность – общий показатель того, что лицо совершило инкриминируемое деяние, его действие (бездействие) послужило источником вреда и совершено умышленно (неосторожно). Этот термин в большей степени указывает на объективную, причинную связь деяния с наступившим последствием. Например, если вол забодал человека до смерти в первый раз, «хозяин не виноват», но если такой случай не первый «и хозяин его, быв извещен о том, не стерег его», то «хозяина… предать смерти» (Исх. 21, 28–29), т. е. он виноват. Выражения «виноват», «не виноват» указывают на наличие или отсутствие акта бездействия, наличие или отсутствие у хозяина обязанности следить за своим волом. Ни о каком психическом отношении речи не идет.

В книге Исход встречается еще более странное для нашего понимания выражение «не повинен смерти». Имеется в виду ситуация, когда один ударил другого, и тот не умер, но слег в постель, а потом, излечившись, встал и начал ходить «с помощью палки». В этом случае ударивший «не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и дает на лечение его» (Исх. 21, 19). По всей видимости, речь идет о неумышленном причинении вреда здоровью, влекущем возмещение ущерба. Термин «не повинен смерти» несет особую смысловую нагрузку, он означает отсутствие деяния, достойного наказания смертью. То есть опять следует говорить о вине не как или не только как о психической категории, но как об общей оценке содеянного. В тех случаях, когда законодатель желает придать какое-то значение психической стороне преступной деятельности, он обращается не к категории вины, а непосредственно к умыслу или неосторожности, т. е. тому, что современная теория уголовного права России и уголовное законодательство включают в содержание вины.

Признается только прямой умысел, признак которого выражается терминами «злоумышление», «намерение» и т. п. Косвенный умысел, как представляется, не получил еще признания, он уравнен с неосторожностью; все, что не свидетельствует о прямом умысле (злоумышлении, намерении), суть неосторожность или случайность. В этом отношении характерно описание состава убийства: «Кто ударит человека, так что он умрет, да будет предан смерти. Но если кто не злоумышлял… то Я назначу у тебя место, куда убежать убийце. А если кто с намерением умертвит ближнего коварно, то и от жертвенника Моего бери его на смерть» (Исх. 21, 12–14).

В приведенной формулировке очевидно противопоставление прямого умысла (в терминах «злоумышлял», «с намерением», «коварно») только неосторожности (или ошибке), ибо «место, куда убежать убийце», – это город-убежище (их было всего шесть), предназначенный для тех, кто совершил убийство неумышленно.

В Законе дается подробное описание признаков умышленного убийства, имеющих криминалистическое, доказательственное значение; руководствуясь ими, можно было установить, действовал ли причинитель смерти умышленно либо неосторожно. Эти признаки определялись, как и сейчас, характером используемого орудия, способом действия, предшествующими отношениями, мотивом и целью: «Если кто ударит кого железным орудием так, что тот умрет» (Числ. 35, 16); «Если кто ударит кого из руки камнем, от которого можно умереть, так что тот умрет» (Числ. 35, 17); «Если деревянным орудием, от которого можно умереть, ударит от руки так, что тот умрет» (Числ. 35, 18); «Если кто толкнет кого по ненависти, или с умыслом бросит на него что-нибудь так, что тот умрет, или по вражде ударит его рукою так, что тот умрет… он убийца» (Числ. 35, 20–21). Умысел отсутствует, «если он толкнет его нечаянно, без вражды, или бросит на него что-нибудь без умысла, или какой-нибудь камень, от которого можно умереть, не видя, уронит на него так, что тот умрет, но он не был врагом его и не желал ему зла» (Числ. 35, 22–23).

Закону известно и понятие ошибки. Ошибка, однако, категория своеобразная, не равнозначная нашему пониманию ее как психического состояния, исключающего вину. Ошибка, по Закону Моисея, может быть и виновным деянием. Так, в книге Левит читаем: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке… и сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и будет виновно» (Лев. 4, 13). В другом месте читаем в отношении начальника: «…если согрешит начальник и сделает по ошибке… чего не надлежало делать, и будет виновен» (Лев. 4, 22).

Очевидно, термин «ошибка» здесь охватывает два психических состояния: ошибку в собственном смысле слова, как невиновное совершение деяния, и ошибку как неосторожность, на которую указывает приведенное в текстах выражение «чего не надлежало делать». Оно означает, что и общество, и начальник совершили необдуманно что-то, от чего они должны были воздержаться. Это уже ближе к нашему пониманию преступного легкомыслия.

Еще более заметными становятся основания для выделения ошибки-неосторожности в том, как Закон дифференцирует ответственность за вину, допущенную по ошибке, в зависимости от должностного положения нарушителя. За одно и то же деяние священник должен принести из крупного скота тельца (Лев. 4, 3), начальник – козла (Лев. 4, 23), а если кто из народа – козу (Лев. 4, 23). В этом распределении меры ответственности действует принцип «кому больше дано (в смысле обязанностей), с того больше спросится (ответственность)». Священник и начальник в большей степени обязаны помнить и соблюдать установленные правила, с них и больший спрос.

Сущность ошибки-неосторожности заключена в неведении относительно нарушаемого запрета, т. е. неосознании опасности деяния, что характерно и для нашего понимания неосторожности: «Если кто… сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и по неведению сделается виновным» (Лев. 5, 17). Однако, как известно, по неведению возможно и случайное причинение вреда, о чем Закон молчит.

Неожиданным на первый взгляд выглядит признание вины не только на момент совершения негативного деяния, но и на момент появления у лица знания о совершении им данного деяния.

Действующий УК РФ не предусматривает случаев, когда, предположим, водитель, сбив пешехода, не замечает этого, а спустя некоторое время, увидев на своей автомашине следы крови и вмятины, услышав от кого-то о происшествии, сопоставив все обстоятельства, приходит к выводу, что он виновен в гибели человека. В УК РФ значение имеет психическое состояние такого водителя только на момент происшествия, но не после него. Ветхий Завет предусматривает такую ситуацию. Так, если кто «прикоснется к нечистоте человеческой… от которой оскверняются, и он не знал того, но после узнает, то он виновен» (Лев. 5, 3). Здесь имеет место перенос вины на момент ее осознания. Это важно в первую очередь для верующего, который, поняв, что сотворил грех, должен с этого момента признать его и очиститься, принести «Господу за грех свой… жертву повинности» (Лев. 5, 6). Однако такой же, по сути, подход применяется и в нашем законодательстве, когда суд, вынеся обвинительный приговор, признает лицо виновным в совершении преступления независимо от того, сознавал или не осознавал подсудимый лично факт совершения им преступления, официально он «осознает» этот факт после совершения преступления, с момента осуждения и признания виновным. Возникает вопрос: что констатирует суд, признавая лицо виновным в совершении преступления, – факт совершения им преступления в целом или только психическое состояние на момент совершения преступления? Представляется, что он термином «виновный» охватывает и то и другое, дает юридическую оценку содеянного в целом, а не констатирует только наличие умысла (неосторожности), что делал и судья Ветхого Завета. Выходит, что мы должны различать понятия вины как умысла и неосторожности и виновности как оценки содеянного в качестве преступления. Возможно, есть смысл снова вернуться к обсуждению оценочной теории вины, которая была в свое время отвергнута.

В Законе, его духовной, религиозной части, встречается и термин «небрежность»: «И сказал Господь Аарону: ты и сыны твои… понесете на себе грех за небрежность во святилище… за неисправность в священстве вашем» (Числ. 18, 1). Это понятие никак не связано с характеристикой вины, оно выражает не более чем пренебрежительное, без должного чувства благоговения отношение к исполнению обязанностей священнослужителя. Но само небрежение рассматривается как грех и, следовательно, как объективный поведенческий акт, что делает данное понятие адекватным понятию виновности.

Неотвратимость наказания. Наказание – неотъемлемый компонент Законодательства Моисея, оно освящено Богом, принято еврейским народом как должное. В противном случае, как представляется, этот народ не мог бы существовать в течение 4000 лет, руководствуясь только законом, имея во главе лишь судей, священников и старейшин.

Наказание – изначально установленное Богом средство воздействия на созданное им человеческое существо. Заключая с Адамом свой первый Завет, Господь предупредил, чтобы он не ел «от дерева познания добра и зла», в противном случае «смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Это значит, что уголовное законодательство началось с Божьего установления; первоначальный вид наказания – смертная казнь, и обязательное условие применения наказания – указание о нем в Завете (Законе), т. е. предупреждение о возможности его применения в связи с совершением конкретного деяния. Кроме того, в первом же Завете выделена существенная черта относительно основания применения наказания – свобода воли человека. Господь Бог запретил Адаму есть от дерева познания добра и зла, но не исключил вовсе такую возможность, иначе бы Он не оставил это дерево в саду вместе с деревом жизни, Он предоставил Адаму самому выбирать: быть в согласии с Богом и жить вечной жизнью либо стать независимым от Бога и быть обреченным на смертную жизнь. Адам добровольно выбрал второе.

Поучительно и исполнение наказания: Бог в первую очередь наказывает обольстителя Евы, змея, т. е. Сатану, соблазнившего людей, выступившего в роли подстрекателя, а затем только Адама и Еву. Это пример того, что должно строго наказывать подстрекателей и организаторов преступлений, тех, кто склоняет исполнителей к совершению преступных деяний.

Следует отметить также неотвратимость наказания: Господь мог бы проявить милость и простить первый грех Адаму, но Он, как всевидец, скорее исходил из бесперспективности такого акта милосердия.

В целом же Господь милосерд по отношению к наказываемому. Иов, страшась Божьей кары («Страшно для меня наказание от Бога» (Иов. 31, 23)), предупреждая о неотвратимости наказания («Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» (Иов. 34, 22)), в то же время призывает подчиняться воле Бога и рассчитывать на его милость: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай; ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает и Его же руки врачуют» (Иов. 5, 17–18). Царь Соломон также говорит слова, способные утешить осужденного: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к нему» (Притч. 3, 11–12). Таким же образом должно относиться и государство к тому, кого наказывает. Наказание – это вразумление, несущее в себе доброту, сострадание и излечение, это создание условий, предупреждающих совершение нового преступления.

Знание Закона – предпосылка познания мира. Большое значение Закон придает презумпции знания Закона, а значит, наказания. Закон, собственно, и был дан, причем в письменном виде, чтобы народ был ознакомлен с ним. Только при этих условиях (опубликование и ознакомление) справедливо утверждение ап. Павла: «Где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4, 15). Знание законов – необходимая предпосылка познания человеком окружающего мира, в том числе сущности установленных общественных отношений, регулируемых нравственностью и правом.

Вся система (религиозная и светская) управления еврейским народом заботилась о том, чтобы Закон стал достоянием народа, только в этом случае можно говорить о его ответственности за деяние, указанное в Законе. Пророк Осия, реагируя на правовое невежество, провозглашал: «Истреблен будет народ мой за недостаток ведения» (Ос. 4, 6), «невежественный народ погибнет» (Ос. 4, 14). Моисей, обращаясь к народу, требовал: «Поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на камнях сих все слова закона сего» (Втор. 27, 2–3).

Важно понять также сущность наказания, как она определена Богом. Наказание – это воздаяние. «Отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам» (Втор. 32, 41), – говорит Господь. Эти слова, как представляется, должны быть приняты во внимание при формулировке целей наказания в УК РФ. Положения ч. 2 ст. 43 УК РФ не раскрывают действительной сущности наказания, маскируя идею воздаяния, которая фактически присутствует в наказании под ничего не значащим лозунгом восстановления социальной справедливости.

«Жестоковыйность» народа. Система и содержание наказаний определяются естественно-историческими и социально-психологическими условиями жизни общества. Закон включает те виды наказаний, которые принимаются обществом, соответствуют его представлениям о справедливости, учитывает степень «жестоковыйности» народа. Наиболее строгий вид наказания – смертная казнь; ее основой является постулат «душу за душу» (Втор. 21, 23). Способы исполнения этого наказания: побивание камнями, повешение и сожжение.

Побивание камнями имеет ту особенность, что исполнение этого наказания практиковалось как групповое, коллективное. Тем самым это мероприятие делалось как бы народным. Вспомним, какую борьбу вел Иисус Христос против книжников и фарисеев, признававших смертным грехом делать какие-либо дела, в том числе дела милосердия, в субботу. Этот запрет прочно вошел в историческое сознание народа с того случая, когда по повелению Господа, данному через Моисея, «все общество» вывело из стана задержанного в пустыне «человека, собиравшего дрова в день субботы», «и побили его камнями, и он умер» (Числ. 15, 32–36).

Побивание камнями предусматривалось не только за религиозные преступления типа названного, но и за деяния светского характера, например за непокорность родителям (Втор. 21, 21).

Смертная казнь в виде сожжения имела целью особое устрашение. Например, такое наказание было предусмотрено для того, «кто возьмет себе жену и мать ее» (Лев. 20, 14).

Повешение, пожалуй, наиболее распространенная форма смертной казни. «Если в ком найдется преступление, достойное смерти… ты повесишь его на дереве» (Втор. 21, 22). Это означает, что во всех нормах, где за преступление предусмотрена смертная казнь, но не указан способ ее исполнения, в качестве такового будет применено повешение. Существовало определенное правило сохранения повешенного на дереве: его тело «не должно ночевать на дереве», его до лжно предать погребению в тот же день (Втор. 21, 23).

Следующий вид физического наказания – членовредительство. Помимо закона равного возмездия («глаз за глаз», «зуб за зуб»), возможно и возмездие неадекватное. Так, женщине, схватившей в драке мужчину за срамный уд, полагалось отсечь руку (Втор. 25, 11–12).

К числу физических наказаний следует отнести и побои. Этот вид наказания (до 40 ударов) мог быть применен, в частности, к виновному в необоснованной тяжбе (Втор. 25, 1–3).

Наряду с физическими наказаниями применялись и наказания денежные в виде платы серебром (Исх. 21, 32; 22, 7). Наконец, следует отметить возможность замены наказания выкупом. Например, о возможности такого выкупа говорит Иов (Иов. 36, 18).

Системный анализ проблемы наказаний, предусмотренных Законодательством Моисея, требует отдельного изложения. Здесь же рассмотрим лишь некоторые вопросы.

Первый вопрос касается времени появления запрета на убийство: появился ли он только после заповеди «не убивай» или существовал еще до него? В литературе высказано мнение, что «запрет на убийство, на казнь существовал задолго до заповеди „не убий“» [103] . Автор ссылается при этом на историю с Каином: «Сделал Господь (Бог) Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15).

Как представляется, смысл Божьего запрета на убийство Каина иной. Господь, упрекнув Каина в том, что он убил Авеля («голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»), наложил на него проклятие: «Ныне проклят ты от земли… когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 11–12). Это наказание Каин воспринял как чрезмерное, ни с каким иным, даже со смертью, не сравнимое: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4, 13). И вот, для того чтобы обеспечить исполнение наказания, назначенного Богом, нужно было не допустить убийства Каина кем-либо, и Бог сделал Каину соответствующее «знамение». Именно такую трактовку рассматриваемому событию дает Святой Ефрем Сирин, выделяя подтекст Божьего решения: «Но если умрешь, то как исполнится на тебе Божие определение» [104] . Можно говорить о мотивах назначения Богом Каину наказания, почему Он не наказал его смертью. Но подобные вопросы Богу не задаются, тем более если учесть, что у Бога «все живы» и в наказании смертью Бог усматривает нечто иное, чем люди: не горе, не утрату, а назидание во имя духовного спасения.

История с Каином, как видим, не может использоваться для подтверждения тезиса о существовании запрета на убийство до Законодательства Моисея. Однако сам этот тезис имеет право на существование. Предварительно следует развести понятия «убийство» как преступление и «смерть» как наказание. Они не тождественные: в убийстве всегда имеет место произвол, воля одного человека, противозаконность, а в наказании в виде смерти – высшая воля, обеспечение высшей справедливости. Убийство – изначально неприемлемое для Бога и человечества явление, но правовой, писаный запрет на него впервые появляется в Законе Моисея. Из этого не следует, что ответственности за убийство не существовало ранее того, иначе бы Бог не реагировал так на поступок Каина, наказав его по-своему. Источником запрета на убийство является само сотворение Богом жизни на земле, жизнь исключает смерть, тем более что первый человек был бесмертным. Никто не мог по своему усмотрению лишить человека жизни, не нарушив Божьего плана сотворения человека. Господь «вдунул в лице дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).

Право Божье, как отмечалось, дано было человеку с момента сотворения человека, и первым таким правовым актом явился Завет, заключенный между Богом и Адамом, содержащий запрет есть от дерева познания добра и зла. Что касается смерти как наказания, она также дана Богом, является компонентом первоправа, в котором есть позитивная часть (плодиться и размножаться, владычествовать над природой, возделывать Эдемский сад и «хранить его», давать имена всякой душе живой) и охранительная, содержащая требование и ответственность за его нарушение: «от древа познания добра и зла и не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17).

Вопрос о смысле выражения «смертью умрешь» действительно многозначный, и на нем остановимся ниже. Но при любом варианте его истолкования нельзя не констатировать, что речь идет о наказании за непослушание, нарушение запрета, первого закона, что это наказание имеет вид смерти и оно от Бога. И установлено оно для того, чтобы не стал вечным сотворенный Адамом грех и не укоренился, «не стал жить вечно» (Быт. 3, 22).

Интересно решение вопроса об исполнении назначенного Богом наказания. Бог, приговорив Адама к смерти, не убивает его сразу же, а переводит его в иную жизнь, из рая на землю, из жизни вечной в жизнь смертную, чтобы в поте лица есть хлеб свой и, будучи прахом, в прах возвратиться (Быт. 3, 19). Способом исполнения смерти выбрано отлучение Адама от «дерева жизни»: «как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Наказание, таким образом, «изображается как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести живой организм к распаду» [105] . Такой способ наказания непокорных воле Бога (использование сил природы) типичен. Вспомним «казни египетские», когда Господь наслал на строптивого фараона и его страну песьих мух, саранчу, жаб и т. д. Чтобы не было никаких сомнений в действительности намерений Бога относительно исполнения смертного наказания, «на востоке у сада Едемского» поставлен херувим «и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Меч – орудие смерти.

Вместе с тем в наказании Адама нельзя видеть акт мести, кары, но любви и милосердия Бога к своему первотворению. Во-первых, Бог видит действительный источник поступка первых людей: это Сатана в виде змея, который и наказывается в первую очередь. Что примечательно, в состав наказания входит постоянная вражда с человеком, исход которой оптимистичен для людей: в ней верх одерживает человек, ибо Сатана в виде змея способен лишь «жалить в… пяту», в то время как человек «будет поражать… в голову» (Быт. 3, 15). Во-вторых, наказывая Адама путем лишения доступа к дереву жизни, Господь Бог проявляет сострадание к нему: нельзя допустить, чтобы тяжелая участь, определенная Адаму и Еве, длилась вечно. «Сделал же сие для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, а принятие от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, какое принесено им древом познания» [106] .

Второй вопрос, относящийся к проблеме наказания по Ветхому Завету, – о сущности выражения «смертью умрешь», указываемого во многих нормах Закона. Поставивший его Р. А. Папаян считает, что это выражение не всегда обозначает физическую смертную казнь. В духовном плане оно всегда должно рассматриваться как смерть, но «смерть для Бога», как «разрыв связи человека с Богом» [107] . Что касается фактической стороны вопроса, рассматриваемое выражение, по мнению автора, может оцениваться в качестве физической смертной казни только в случае, когда в санкции, где называется «предание смерти», указывается также способ исполнения этого наказания, например побитие камнями, сожжение и т. д. [108] . Если этого дополнительного указания нет, то смерть нужно понимать только в духовном плане. Так, реальная смертная казнь имеется в виду в установлении: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев. 24, 16), и она отсутствует в указании: «Если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего: да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10).

Представленная позиция выглядит достаточно спорной. Во-первых, Законы Моисея – одновременно и духовные и светские; указываемые в них деяния наказуемы и в духовном плане, и мирском. Последнее означает, что нарушитель должен пострадать физически или материально. Если это так, то получается, что в формулировке «да будет предан смерти» не содержится каких-либо мирских страданий, а это делает Закон легковесным, лишает его предупредительной силы, ибо, как показывает ветхозаветная история, евреи не настолько были одухотворены, чтобы руководствоваться только духовным наказанием; они легко отворачивались от Бога и вновь возвращались к нему только после хорошей встряски типа той кровавой расправы, которую учинил над ними Моисей в связи с изготовлением «золотого тельца», или вавилонского нашествия и пленения.

Во-вторых, автор в подтверждение своей позиции использует сомнительную методику апелляции к Новому Завету, применяя «евангельские уточнения к ветхозаветным законам». В качестве примера приводится известная история обвинения женщины, взятой в прелюбодеянии. Книжники и фарисеи привели к Иисусу женщину и «сказали Ему: Учитель! Эта женщина взята в прелюбодеянии. А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» (Ин. 8, 3–5). Р. А. Папаян утверждает: «Христос не позволил предать смерти блудницу», поскольку «израильтяне искажали закон, неверно цитируя Моисея», в том смысле, что побивать такую женщину камнями по закону было нельзя, ибо слово «смерть» в законе «фигурировало без всякой конкретизации, а значит, не является санкцией на казнь» [109] .

Здесь ошибочным представляется основной авторский тезис: «Христос не позволил предать смерти блудницу». Из текста видно, что Иисус Христос никакого запрета на применение смерти не налагал, людям он вообще никогда ничего не запрещал, не проявлял власти, хотя всегда говорил и учил «как власть имеющий» (Мф. 7, 29). Иудеи ведь и пришли к нему не за разрешением на исполнение Закона, а для искушения, чтобы найти против него улики в случае, если он будет отговаривать их от убийства и тем самым выступать против Закона. Иисус Христос видел их лукавство; если бы они утверждали нечто противоречащее Закону, он непременно уличил бы их в этом, но он этого не делает, следовательно, соглашается с их правотой. Господь не оспаривает закон о прелюбодеянии, а значит, и право людей, заставших женщину в прелюбодеянии, забросать ее камнями. Более того, он как советчик разрешил это сделать. «Брось в нее камень», – сказал Он (Ин. 8, 7). Люди не осмелились исполнить Закон не в силу запрета, а «будучи обличаемы совестью». Моральное право у Иисуса Христа всегда идет впереди права Закона, и он выдвинул моральное условие для людей, взявших в руки камни и принявших на себя функции судей, – отсутствие личного греха: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин. 8, 7).

Таким образом, следует признать, что Иисус Христос был согласен с тем, что Закон Моисея в приведенном случае разрешал предать виновную смерти посредством побивания камнями, несмотря на то что способ этот в санкции вроде бы не указан. Да и странно ожидать незнания Закона книжниками (они законодатели) и фарисеями (они толкователи законов) и усматривать в их действиях попытку введения в заблуждение Иисуса Христа, неоднократно демонстрировавшего всем свое доскональное знание Закона. Другое дело, что они, мудрствуя, дополняли Законы Моисея такими нормами и толкованиями, что, по сути, исказили их сущность, что и сделало их врагами Иисуса Христа.

В-третьих, тексты Законов Моисея и не дают оснований для вывода о решающей роли в характеристике санкции указания на способ исполнения наказания. Нужно вникать в контекст законоположения и увязывать его с другими нормами. В одном установлении говорится: «Кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24, 21). Но из него никак не следует, что казнить такого преступника нельзя из-за отсутствия указания способа применения смерти. Ибо в другом месте сказано: «Отдай душу за душу» (Исх. 21, 23). В книге Исход говорится: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Способ исполнения наказания не указывается, но в книге Левит мы читаем: «Кто смесится со скотиною, того предать смерти», а далее следует продолжение: «…и скотину убейте» (Лев. 20, 15). Грамматический смысл этого предложения ясен: убить скотину – это реально, значит, реально и лишение жизни скотоложника. А в стихе 16 тот же самый запрет, адресованный женщине, звучит конкретнее: «Убей женщину и скотину; да будут они преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20, 16).

В книге Исход предписывается: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17), а книга Левит дополняет этот запрет: «Отца своего и мать свою он злословил; кровь его на нем» (Лев. 20, 9). Значит, наказывать виновного будут кровью, фактическим исполнением смерти, ибо кровь – это смерть.

Таким образом, указание в Законе о предании смерти следует понимать однозначно как фактическое лишение жизни, смертную казнь. Способ лишения жизни указывается в тех случаях, когда он имеет особый смысл (например, в целях особого устрашения постановляется сожжение).

Законодательство Моисея содержит ряд обстоятельств, известных нам как обстоятельства, исключающие преступность деяния. Современное наименование рассматриваемых обстоятельств более точное, ибо исключать ответственность могут и обстоятельства, не исключающие преступность деяния (например, наличие акта амнистии). Однако в Законодательстве Моисея подобные обстоятельства отсутствуют; то, что исключает ответственность, исключает и преступность деяния. Учитывая условность принятой нами классификации деяний, целесообразно говорить об обстоятельствах, исключающих не преступность, а в целом ответственность.

Одним из наиболее значимых обстоятельств следует признать причинение вреда в состоянии необходимой обороны. Само понятие необходимой обороны в Законе отсутствует, мы выделяем этот институт, руководствуясь представлением о нем, содержащимся в современном праве. В Законе же существуют лишь некоторые нормы, которые более или менее соответствуют этому представлению. Тем не менее они есть и заслуживают уяснения.

Необходимая оборона представлена несколькими нормами. Во-первых, это норма о причинении равного вреда, требующая душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (Исх. 21, 23–25). Данное законоположение, известное как принцип Талиона, традиционно трактуется как закон возмездия. Из него выводится и обычай кровной мести: душу за душу. На наш взгляд, такой подход требует корректировки в том смысле, что Закон не дает добро на личное неограниченное возмездие. Закон действительно разрешает убить того, кто умышленно лишил жизни кого-то, такое право было дано не только суду, но и заинтересованным лицам. При причинении вреда, связанного с расстройством здоровья, уже существует угроза того, что мститель может причинить вред, больший допустимого, например он может убить обидчика, выбившего ему зубы. Чтобы этого не произошло, Закон вводит ограничения, родственные нашему представлению о необходимой обороне, в соответствии с которыми тому, кто выбил зуб, можно тоже только выбить зуб, а не взять его душу. О том, что речь идет именно о необходимой обороне, свидетельствует и тот факт, что требование адекватности ответного вреда связывается с возникшей конфликтной ситуацией, которая в ст. 37 УК РФ обозначается понятием «общественно опасное посягательство». Изложение рассматриваемого правила начинается с фразы: «Когда дерутся люди…» (Исх. 21, 22), что предполагает наличность и реальность посягательства. Жесткого регламента необходимой обороны, свойственного современному законодательству, в Законе Моисея нет, однако суть древнего и нынешнего законоположения едина: посягающему не должен причиняться вред больший, чем он причинил.

Во-вторых, это норма, определяющая пределы дозволенного вреда, который может быть причинен лицу, застигнутому при совершении кражи (впрочем, она ближе к причинению вреда при задержании лица, совершившего преступление (ст. 38 УК)). Причиняемый вору вред дифференцируется в зависимости от времени суток, когда совершалось преступление: до восхода солнца или после него. Если преступление совершалось до восхода солнца, т. е. в ночное время, то к посягающему разрешалось применять любое воздействие, вплоть до лишения жизни, а в дневное время убивать было нельзя: «Если кто застанет вора подкапывающего и ударит его, так что он умрет, то кровь не вменяется ему; но если взошло над ним солнце, то вменится ему кровь» (Исх. 22, 2–3). Очевидно, презюмируется, что в дневное время лицо, пресекающее действия преступника, имеет более широкие возможности для пресечения посягательства, не прибегая к лишению жизни.

Следует отметить, что фактор ночного времени необоснованно игнорируется российским уголовным законодательством. Он, безусловно, указывает на значительно большую общественную опасность хищений, совершаемых в ночное время, по сравнению с названными, в частности, в ч. 2 и 3 ст. 158 УК РФ, поскольку ночь создает большие возможности незаметного проникновения на объект и выноса имущества, создает эффект неожиданности для потерпевших и лишает их возможности принять нужные меры защиты. Представляется целесообразным отразить ночное время в характеристике обстоятельств, исключающих преступность деяния, а также в составах хищения чужого имущества; возможно указание его и в числе обстоятельств, отягчающих наказание.

В-третьих, это норма, исключающая применение насилия при решении возникшего спора. Принцип ненасилия главный в институте необходимой обороны, хотя он и не выражен явно. Если государство требует, чтобы причиняемый посягающему вред был не большим, чем необходимо для пресечения посягательства, то вполне уместен исходный императив: избегай применения насилия вообще при возникновении конфликта; только в случае, если конфликт предотвратить не удалось, можно применять насилие к тому, кто начал или угрожает начать посягательство, но и при этом твое насилие не должно быть излишним. Еще древнее законодательство упорядочивало разрешение споров, требуя в необходимых ситуациях обращаться к судьям: «О всякой вещи спорной… дело обоих должно быть доведено до судей» (Исх. 22, 9).

Среди обстоятельств, исключающих ответственность, следует упомянуть и незнакомое нашему уголовному законодательству причинение ущерба своей собственности, хотя предмет собственности, на который распространяется данное обстоятельство, представлен в одном виде – в виде раба. Закон охраняет жизнь и здоровье раба. Если хозяин «выбьет зуб рабу своему или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб» (Исх. 21, 27). Хозяин должен быть наказан (правда, неизвестно, каким образом), если побьет раба своего палкой, и тот умрет (Исх. 21, 20). Но если при этом побитые «день или два дня переживут, то не должно наказывать его, ибо это его серебро» (Исх. 21, 21). Видимо, в этом случае причиненное рабу расстройство здоровья приравнивается к естественному заболеванию, а смерть рассматривается как естественный его результат.

Еще одно обстоятельство, исключающее ответственность, – состояние ссоры. Если в ссоре «один человек ударит другого камнем или кулаком, и тот не умрет, но сляжет в постель: то… ударивший… только пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его» (Исх. 21, 18–19). То есть речь идет не о наказании, а о возмещении вреда, что и позволяет отнести данное обстоятельство к числу исключающих ответственность.

Предусматривается в Законе и ситуация действия непреодолимой силы. Так, если кто принял на хранение чужую вещь, а та была украдена, принявший вещь не несет ответственности за утрату, но должен в суде поклясться, что «не простер руки своей на собственность ближнего своего» (Исх. 22, 8). В качестве непреодолимой силы признавалось и нападение зверей. Так, человек, принявший на хранение чьелибо домашнее животное, несет за него материальную ответственность, он должен заплатить. Но держатель не платит за утрату в случае, если скот «будет зверем растерзан». Но этот факт подлежит доказыванию: держатель должен в доказательство представить растерзанное тело утраченного животного.

Отдельно следует сказать о кровной мести как обстоятельстве, исключающем ответственность. Мстивший мог безнаказанно лишить жизни убийцу, действовавшего умышленно, в случае, если застанет его на месте преступления либо после происшествия, «лишь только встретит его». Мотив мести, таким образом, исключал ответственность за убийство. Но существовало ограничение: мститель за кровь мог действовать только до того момента, пока убийца не скрылся в городе-убежище, где он переходил в руки правосудия. Если убийца самовольно покидал этот город до наступления соответствующего события, то он также мог быть убит мстителем. В случае нарушения указанных правил мститель за кровь подлежал ответственности, на нем «вина кровопролития» (Числ. 35, 19, 26–30).

Таким образом, Законодательство Моисея предусматривало ряд обстоятельств, извиняющих причинение вреда и исключающих ответственность, и эти обстоятельства были строго регламентированы.

Законодательство Моисея: система правонарушений. Все деяния, причиняющие вред, можно разделить по характеру объекта посягательства. Если условно назвать их преступлениями, то следует выделить преступления против личности, против собственности, против нравственности, против общественной безопасности, против чести и правосудия, против власти. Рассмотрим некоторые из них.

Преступления против личности подразделяются, в свою очередь, на виды. На первом месте находятся преступления против свободы человека, перечень их начинается с посягательств на наиболее незащищенную часть населения – рабов. Иисус Христос, приступая к служению человеческому, объявил в числе своих предназначений «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4, 18). Несмотря на то что рабство было узаконено и ап. Павел призывал: «рабом ли ты призван, не смущайся» (1 Кор. 7, 21), тем не менее и Ветхий, и тем более Новый Завет всячески смягчали участь раба, что получило отражение в Законодательстве Моисея. Рекомендовалось брать рабов из иноплеменников. Рабовладелец должен был отпустить купленного раба через шесть лет использования его в качестве такового (Исх. 21, 2), купленную для рабства чью-то дочь, если она лишается в доме «пищи, одежды и супружеского сожития» (Исх. 21, 10–11), а также раба, которому выбили глаз или зуб (Исх. 26, 27). Из этих положений следует вывод, что всякое удержание раба при наличии оснований для его освобождения нужно рассматривать как незаконное лишение свободы.

К преступлениям против свободы человека следует отнести еще три вида деяния: похищение человека, продажа человека и удержание человека: «Кто украдет человека и продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх. 21, 16).

Если Ветхий Завет пытается облегчить участь рабов, законодательство России не защищает своих граждан от угрозы рабства. Уголовное законодательство Российской Федерации не предусматривает ответственности за рабство, презюмируется, что этого явления в нашей стране не существует, хотя такие деяния, по свидетельству прессы, имели место в Чечне, Дагестане и в Москве (вспомним клейменных бандитами женщин, удерживавшихся на цепи без документов в подвале одного из домов, занимавшихся принудительно швейными работами). Рабами становятся, как правило, бомжи, дезертиры, должники, похищенные люди, особенно дети, обманутые люди, например девушки, обманным путем вывозимые за границу и продаваемые в публичные дома и гаремы. Кроме того, отсутствие в Российской Федерации закона против рабства не позволяет привлекать к ответственности лиц, совершавших подобные деяния, в государствах, предусматривающих такую ответственность.

Преступления против жизни дифференцируются по формам вины. В Ветхом Завете выделяются убийства, совершаемые умышленно: «Если кто с намерением умертвит ближнего коварно» (Исх. 21, 14) или: «Кто ударит человека так, что он умрет» (Исх. 21, 12) и по неосторожности: «Если кто не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его» (Исх. 21, 13). Убийство каралось смертью: «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти» (Лев. 24, 17). Что касается неосторожного лишения жизни, то, как отмечалось, к виновному применялось наказание в виде пребывания в специальном городе-убежище.

Преступным признавалось и убийство раба или служанки, однако смерть в качестве санкции не предусматривалась: «Если кто ударит раба своего или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан» (Исх. 21, 20).

Убийство предусматривалось не только в форме действия, «из руки», но и путем бездействия и даже нарушения специальных правил поведения. Обязанность совершить необходимое действие исходила из использования источника повышенной опасности, в качестве которого признавался вол. При этом исключительное значение придается интеллектуальной стороне деяния – владелец источника должен знать о его опасности. «Если вол был бодлив и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями и хозяина предать смерти» (Исх. 21, 29). При отсутствии сведений об опасном состоянии вола ответственность хозяина исключается: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть, а хозяин вола не виноват» (Исх. 21, 28).

Убийство волом чужого раба в любом случае влечет денежную компенсацию, раб в этом случае приравнивается к имуществу, утрата которого влечет для его хозяина убытки, которые должны быть возмещены: «Если вол забодает раба или рабу, то господину их заплатить тридцать сиклей серебра, а вола побить камнями» (Исх. 21, 32). Надо полагать, что если убитыми окажутся рабы самого хозяина вола, то он избавляется и от выплаты кому-либо компенсации.

Наиболее обстоятельно регламентируется ответственность за причинение вреда здоровью. Строго каралось посягательство на здоровье, честь и достоинство родителей. Смертная казнь предусматривалась за нанесение удара отцу или матери (Исх. 21, 15) и даже за оскорбление и клевету на них: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17). В отношении других потерпевших подобной нормы не предусмотрено. Только в Новом Завете появляется требование уважать достоинство других людей: «Вы слышали, что сказано древним: „не убивай; кто же убьет, подлежит суду“. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: „рака“, подлежит синедриону; а кто скажет: „безумный“, подлежит геенне огненной» (Мф. 5, 21–22).

В отношении причинения вреда здоровью действовало общее правило причинения равного вреда; этим правилом руководствовались и суды, и сами потерпевшие, если действовали в порядке мести.

Интересен вопрос о нанесении побоев беременной женщине, повлекшем прерывание беременности. Закон гласил: «Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках» (Исх. 21, 22). Как видим, ответственность за выкидыш сводилась к возмещению имущественного вреда, наказание исключалось.

Действующее уголовное законодательство Российской Федерации связывает прерывание беременности с уголовной ответственностью, при условии что оно стало следствием насильственных действий, например побоев (ч. 1 ст. 111 УК РФ). Санкция по ч. 1 ст. 111 УК РФ – лишение свободы на срок от двух до восьми лет. Следовательно, по сравнению с Ветхим Заветом современное законодательство охраняет человеческий плод как самостоятельную социальную ценность, причем достаточно строгой санкцией. Если обратиться к составу убийства женщины, находящейся в состоянии беременности, то разница в уголовно-правовой оценке плода еще большая: ч. 1 ст. 105 УК – до 15 лет лишения свободы, а ч. 2 ст. 105 УК – смертная казнь либо пожизненное лишение свободы. Статья 123 УК РФ, предусматривающая ответственность за незаконное производство аборта, выделяет только одну сторону незаконности – производство аборта лицом, не имеющим высшего медицинского образования соответствующего профиля; уничтожение плода, видимо, следует считать законным. Все особо квалифицирующие обстоятельства связываются с причинением вреда только жизни и здоровью матери. Это обстоятельство может быть объяснено только тем, что законодатель ставит существование плода в зависимость от усмотрения матери, уравнивает плод с имуществом, которым кто-то (пусть даже мать) имеет право распоряжаться как собственностью.

Эта позиция ничем не отличается от ветхозаветной и находится в противоречии с рассмотренными положениями об уголовно-правовой защите человеческого плода.

В целях устранения противоречий необходимо либо ввести ответственность за искусственное прерывание беременности, либо не придавать беременности уголовно-правового значения.

Большую группу образуют нормы, регламентирующие ответственность за посягательство на собственность. В Законе предусматривалось три вида таких посягательств: хищение чужого имущества, уничтожение или повреждение чужого имущества и присвоение чужого имущества.

Общее требование, определяющее отношение к чужой собственности, заключено в последней из 10 заповедей: не пожелай ничего, что принадлежит ближнему твоему. За преступления против собственности устанавливались наказания. Виновный должен «возвратить похищенное, что похитил, или отнятое, что отнял, или порученное, что ему поручено, или потерянное, что он нашел». Если этого не сделано, лицо считается виновным (Лев. 6, 4). Виновный должен также «приложить к тому пятую долю и отдать тому, кому принадлежит» (Лев. 6, 5). Он должен также «за вину свою» принести «Господу и священнику в жертву повинности из стада овец своих овна без порока». В этом случае «прощено будет ему, что бы он ни сделал, все, в чем он сделался виновным» (Лев. 6, 6–7). Последнее положение указывает на своеобразный институт снятия судимости; его условиями являются: возвращение похищенного, уплата пени, т. е. исполнение наказания и принесение жертвы. Если выполнить эти условия не удается, виновного ждет рабство. «Укравший должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им» (Исх. 22, 3).

Нормы об ответственности за хищение в известном смысле противостоят современной социально-психологической установке «вор должен сидеть в тюрьме». Ожидаемый переход к принципу «за экономическое преступление – экономическая санкция» вполне соответствует Ветхому Завету, но с одной оговоркой: неизвестно, что делать, если исполнить санкцию будет невозможно. Не отдавать же осужденного в рабство!

Понятие хищения в Законе отсутствует; видимо, презюмируется, что народ изначально понимал значение слова «вор». В Законе особо выделена наказуемость воровства наиболее ценного имущества, составляющего основу материального состояния народа, занимающегося преимущественно сельским хозяйством: вола, осла и овцы. «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх. 22, 1). Если же «украденное найдется у него в руках живым, вол ли то, или осел, или овца, пусть заплатит вдвое» (Исх. 22, 4). Как видим, Закон вдвое увеличивает санкцию за хищение имущества с последующей его реализацией и распоряжением по своему усмотрению, что вполне понятно, поскольку животное в последнем случае может быть утрачено навсегда, во всяком случае, вернуть его собственнику окажется сложнее.

Опыт ветхозаветного законодательства может быть использован в России, для которой воровство стало бичом. «Мы наблюдаем либерализм в отношении изоляции преступников, совершивших тяжкие преступления, и ожесточение карательной практики за менее тяжкие и средней тяжести преступления, так как фактически в места лишения свободы направляются лица, совершившие, по своей сути, незначительные преступления» [110] . А. И. Солженицын отмечал: «Россия изморена преступлениями, грабежами национального достояния в миллиарды и миллиарды долларов – не последовало ни одного весомого разоблачения и ни одного гласного суда» [111] . Причина подобного парадоксального состояния в значительной мере заключена в характере санкций. Фиксированный размер штрафа, объединение миллионных сумм похищенного в один крупный, «смешной» по сравнению с этими суммами размер делают уголовное законодательство весьма удобным для расхитителей общественного достояния. Представляется, что доминирующими для противодействия хищениям должны быть экономические санкции, хотя и не исключающие вовсе лишения свободы. Однако от фиксированных штрафов необходимо отказаться. Целесообразно адаптировать к нашим условиям как более гибкие санкции Ветхого Завета, устанавливающие взыскание с виновных денежных сумм, кратных стоимости похищенного, например в соотношении 1: 5.

Помимо хищений к числу посягательств против собственности относятся деяния, сопряженные с уничтожением и повреждением имущества, прежде всего скота. Здесь действует принцип полного возмещения вреда: «Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; скотину за скотину» (Лев. 24, 18). Менее строгое возмещение предусмотрено за уничтожение скотины путем бездействия. «Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх. 21, 33–34). Виновный хотя и выплачивает стоимость погибшей скотины, но забирает себе ее мясо.

Вол может забодать вола соседа. В этом случае, если он произошел впервые и хозяин не ведал об агрессивности своего животного, принимается поистине соломоново решение: труп убитого вола делится пополам между хозяином волаубийцы и хозяином убитого вола; живой вол-убийца продается, вырученные деньги также делятся пополам между теми же людьми (Исх. 21, 35). Получается, что обе стороны лишаются своих животных и получают равную компенсацию за утрату. Видимо, справедливость здесь в том, что благосостояние хозяев животных не должно зависеть от исхода поединка волов, если здесь не присутствует упречная воля хозяина вола.

Совершенно другое решение принимается, когда случай убийства волом других волов не единичный, когда «известно было, что вол бодлив был и вчера и третьего дня», но, несмотря на это, хозяин вола не присматривал за животным, «не стерег его». В наказание за беспечность хозяин вола-убийцы должен отдать свое животное потерпевшему, получив взамен тушу убитого вола, «заплатить вола за вола, а убитый будет его» (Исх. 21, 36). В итоге вред, причиненный потерпевшему, как бы возвращается к виновному; потерпевшая сторона в полном убытке не остается. Моральная сторона также понятна: не можешь следить за волом, расстанься с ним.

Предусматривается также ответственность за умышленную потраву скотом чужого поля или виноградника: «Если кто потравит поле или виноградник, пустив скот свой травить чужое поле, пусть вознаградит лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего» (Исх. 22, 5). Вопрос об ответственности при потраве поля случайно забредшим скотом в Законе не регламентируется. Видимо, действует общее правило возмещения фактически причиненного ущерба по согласованию с потерпевшим. Так, например, решается вопрос о возмещении ущерба, причиненного сельскому хозяйству пожаром: «Если появится огонь и охватит терн и выжжет копны, или жатву, или поле, то должен заплатить, кто произвел сей пожар» (Исх. 22, 6).

Обязанность заплатить стоимость вещи устанавливается также, если лицо нанимает у кого-либо скот, который по недосмотру «будет поврежден или умрет, а хозяина его не было при нем» (Исх. 22, 14).

Наиболее обстоятельно Законодательство Моисея регламентирует половые отношения и, соответственно, ответственность за нарушение установленного порядка этих отношений. Ветхий Завет пытается установить социальный контроль над самым сильным, естественным, животным инстинктом, заключенным в человеке, и направить его на выполнение только одной изначально заданной ему функции: «плодиться и размножаться» в рамках лишь одного вида половых отношений – супружеских, наиболее соответствующих задаче производства физически и психически здорового, материально обеспеченного потомства.

Закон накладывает те или иные ограничения по существу на все виды половой связи. Нечистым считается уже сам факт извержения полового семени: «Если у кого случится излияние семени, то он должен омыть водою все тело свое, и нечист будет до вечера» (Лев. 15, 16). По той же причине «если мужчина ляжет с женщиной, и будет у него излияние семени, то они должны омыться водою и нечисты будут до вечера» (Лев. 15, 18).

Половая связь с необрученною девицей, случившаяся по обоюдному согласию, переводит секс в плоскость брачных отношений. Подобная связь допустима только на основе брака. Поэтому, «если обольстит кто девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену» (Исх. 22, 16). Впрочем, отец девушки может не дать согласия на ее замужество, виновный в этом случае отделывается только платой серебром, «сколько полагается на вено девицам» (Исх. 22, 17).

Предусматривалась высшая мера наказания за половую связь с замужней женщиной и за изнасилование, обязательным признаком которого было наличие сопротивления со стороны женщины: она, по крайней мере, должна призывать на помощь. Если молодая девица, обрученная с мужем, встречалась с мужчиной в городе и ложилась с ним, то оба наказывались смертной казнью (побитие камнями). Отроковице, в частности, ставилось в вину то, «что она не кричала в городе» (Втор. 22, 24). Если же это происходило в поле, где по сравнению с городом людей может не быть, то смерти предается только мужчина, «на отроковице нет преступления смертного», ибо «некому было спасти ее» (Втор. 22, 25–27). В случае изнасилования необрученной девицы («схватит ее и ляжет с нею, и застанут их») мужчина должен заплатить ее отцу 50 сиклей серебра и жениться на ней, причем без права последующего развода (Втор. 22, 28–29).

Следует отметить, что подобные половые контакты были не редкостью и в те времена, для чего существовали определенные предпосылки. Брачный возраст устанавливался для мальчиков – 15 лет, для девочек – 12 лет, причем браки обычно устраивались родителями без учета пожеланий брачующихся. Все это вело в перспективе к конфликтам: неизбежно возникающие со временем чувства к постороннему человеку нередко выливались в преступную связь.

Половой акт со свободной замужней женщиной (прелюбодеяние) наказывался смертью (Лев. 20, 10). Если женщина – рабыня, хотя и обрученная, «но еще не выкупленная или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но не смертью, потому что она несвободная» (Лев. 19, 20).

Общественная нравственность запрещала даже обнажение тела определенной категории лиц: родителей и родственниц: жены отца, сестры, внучек, сестер родителей, жены брата (Лев. 18, 6-17). Запрещалось также допускать свою дочь до блуда (Лев. 19, 29); жениться на сестре жены своей «при жизни ее» (Лев. 18, 18); мужеложство: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною – это мерзость» (Лев. 18, 22); скотоложство: «И ни с каким скотом не ложись, чтобы излить семя и оскверниться от него; и женщина не должна становиться перед скотом для совокупления с ним: это гнусно» (Лев. 18, 23). Подобные языческие деяния были распространены на земле, данной евреям Богом для заселения. В случае нарушения установленных запретов Господь предупреждает, что земля может свергнуть евреев «с себя», как и прежде существовавшие на ней народы (Лев. 18, 28).

Помимо таких строгих перспектив для всего народа устанавливалась за содеянное и реальная индивидуальная мера ответственности. Предусматривалась смертная казнь тем, «кто дает детей своих Молоху» (Лев. 20, 2–5), что включало и отдачу дочери в блуд, причем сам народ получал право побить виновного камнями; за прелюбодеяние «с женою замужнею» предавались смерти «и прелюбодей, и прелюбодейка» (Лев. 20, 10); так же решался вопрос о наказании за прелюбодеяние с молодой девицей, обрученной мужу (Втор. 22, 23); подвергалась смерти блудодействующая отроковица (Втор. 22, 20–21), блудодействующая дочь священнослужителя сжигалась (Лев. 21, 9); применялась смертная казнь за половую связь «с женою отца своего», причем умерщвлялись оба виновные (Лев. 20, 11); смертью карался тот, кто участвовал в акте мужеложства (Лев. 20, 13), скотоложник, причем скотина подлежала уничтожению (Лев. 20, 15–16); тот, кто женится одновременно на женщине и дочери ее (Лев. 20, 14), женится на сестре своей, дочери отца своего или матери своей (Лев. 20, 17).

Не разрешалось жениться на жене живого брата своего (Лев. 20, 21): даже в позднее время царь Ирод по наущению своей жены Иродиады казнил Иоанна Крестителя, осудившего царя за то, что тот женился на Иродиаде – жене своего брата Филиппа (Мф. 14, 3-11); нельзя было жениться на блуднице и женщине, отверженной мужем (Лев. 21, 7), а священник мог брать в жены только девицу (Лев. 21, 13–14).

К преступлениям против нравственности следует в первую очередь отнести ворожбу, обращение к волшебникам, гадальщикам и волхвам. «Ворожеи не оставляй в живых», – требовал Закон (Исх. 22, 18). Смертью каралось обращение к волшебникам (Лев. 20, 6) и волхвование (Лев. 20, 27). Трудно было принять эти запреты и угрозы народу, жившему в языческой среде, в которой волхвование, ворожба, гадание, астрология были обыденными вещами. Но уже тогда существовало понимание чрезвычайной опасности для духа, души и тела человека подобных явлений, связанных с обращением к темным силам, силам тьмы, уничтожающих в человеке Богочеловека, подменяющих Бога богами, лишающих человека будущей жизни и обрекающих его на страдания в жизни нынешней. Прошли тысячелетия, а наше общество вновь «прогибается» перед нечистой силой, пользующейся поддержкой государства, которое выдает лицензии на деятельность колдунов, гадалок, ворожей, астрологов, и законодательства, никак не ограничивающего эту деятельность. Объяснение этому – только в массовом опустошении народной души, из которой была выметена коммунистическая идеология и не была внесена новая. Конституция РФ, установив идеологический плюрализм (ст. 13), добровольно отказалась от заполнения духовного вакуума, открыв двери страны для всего чуждого богопослушному духу.

В древности было понятно, что оккультизм – опасность общественная, и потому общество должно угрозой жесточайшего наказания удерживать народ от духовного и нравственного самоуничтожения. Нынешнее Российское государство этой опасности не видит либо не желает видеть. И потому либеральный закон молчит, по-демократически закрывая глаза на наркотизацию, алкоголизацию, вымирание и обнищание общества, повсеместное воровство, суицид, бродяжничество, половую распущенность, духовные блуждания и проч. Все это предпосылка и следствие массового разгула оккультизма, который и дальше будет разъедать страну. «Создается впечатление, что Россия постепенно превращается в новый мировой оккультный центр» [112] . «На каждый открытый в России православный храм приходится множество зарегистрированных сектантских и оккультных групп. Экстрасенсы и маги рвутся к власти, их можно встретить и в Думе, теперь уже и в Правительстве России» [113] . Если язычество возвращается, причем обновленным и усиленным, общество должно реагировать на этот процесс возвращением ветхозаветного Закона.

Ветхозаветная нравственность строилась на основе взаимоуважения людей: «Не обижайте один другого» (Лев. 24, 17). Исключения относились к врагам и язычникам. Наиболее уязвимые места взаимоотношений связаны с корыстными интересами; там, где дело касалось выгоды, создавалась и угроза причинения обиды ближнему своему. Особенно незащищенными чувствовали себя иноземцы, вдовы, сироты, бедняки. Они часто попадали в материальную зависимость, могли оказаться в положении рабов. Чтобы как-то защитить их, Закон устанавливал ряд требований. Среди них следует отметить в первую очередь запрет на ростовщичество. «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост» (Втор. 23, 19). В рост разрешалось давать только иноземцу (Втор. 23, 20).

Запрещалось брать в залог предметы жизненной необходимости, в частности жернова (Втор. 24, 6). Дав кому-либо что-либо под залог взаймы, нельзя было изымать залог насильно: «…не ходи к нему в дом, чтобы взять у него залог» (Втор. 24, 10). Залог, взятый у бедного человека, должен быть возвращен ему с заходом солнца (Втор. 24, 12–13).

Запрещалось обижать наемника, вдову, бедняка, сироту и нищего как из своего народа, так и из числа пришельцев (Втор. 24, 14), предписывалось вовремя расплачиваться с ними за работу (Втор. 24, 15).

В самостоятельную группу следует выделить посягательства против чести. Честность в отношениях – одно из требований Закона: «…мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий, делающий неправду» (Втор. 25, 16). Особое значение придается честности в делах торговли, правосудия, в расчетах с работниками, отношениях с женщинами.

Торговля – необходимая сфера общественной жизнедеятельности древнего народа. Индивидуально производимая продукция часто просто обменивалась на рынке, а до появления денег купля-продажа осуществлялась посредством определенного количества серебра, иногда – золота, которое взвешивалось на балансирных весах с чашечками при помощи гирек. Недобросовестные купцы в целях обмана держали в специальной сумке (кисе) два комплекта гирь: утяжеленные и облегченные, одни использовались при покупке, другие – при продаже, а также два комплекта ефы – корзин для измерения объемных предметов. Закон требовал: «В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и меньшие; в доме твоем не должна быть двоякая ефа, большая и меньшая; гиря у тебя должна быть точная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная» (Втор. 25, 13–15).

Честность и порядочность должны проявляться и в делах правосудия: «…не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23, 2). Правосудие – дело не только судей и священнослужителей, но и каждого, кто выступает в роли потерпевшего, свидетеля, истца или ответчика. Еврейский народ сотни лет жил без традиционного главы государства, но «под законом», руководимый судьями. Поэтому он приучен был все споры решать в суде: «О всякой вещи спорной… дело обоих должно быть доведено до судей» (Исх. 22, 9). Суду предоставлялось право наказывать и оправдывать: «Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их: правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25, 1).

И тогда были судьи «неправедные», которые «Бога не боялись и людей не стыдились», и надо было иметь терпение и упорство доведенной до отчаяния вдовы, чтобы получить от такого судьи защиту (Лк. 18, 2–6). Иисус Христос, обличая правосудие, предлагал спорящим всегда искать согласия между собою, идти на мировую, прежде чем идти в суд, чтобы «судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу». «Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лк. 12, 58–59). Поразительно, насколько актуальны эти слова и в наши дни! Тем не менее судьи были высокопочитаемыми людьми, ибо «правосудие и правота – основание престола Твоего» (Пс. 82, 15). Закон требовал повиновения им, равно как и представителям власти; запрещалось злословить (оскорблять и клеветать) в адрес судей: «Судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси» (Исх. 22, 2. 8).

Правосудие – дело общенародное в том смысле, что все должны заботиться о справедливости, правоте, чести и достоинстве своем и своих ближних. Рассмотрим, например, предписание: «Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды; и бедному не потворствуй в тяжбе его» (Исх. 23, 1–3). В нем, скорее всего, обращение к свидетелю, который не должен стоять на стороне неправды и должен остерегаться давать ложные показания. Чтобы уберечься от этого греха, он не должен внимать пустому слуху, т. е. утверждать что-либо, опираясь не на факты, а на чьи-то непроверенные домыслы; не должен идти на поводу у большинства, не должен повторять то, что утверждает большинство, только потому, что так говорит большинство. Тысячелетия не внесли, к сожалению, существенных изменений в сознание человека, многие из нас продолжают называть черное белым для того только, чтобы не выделяться из толпы, быть как все. И некому сказать нам: «Не следуй за большинством на зло».

Весьма важно для свидетеля и других лиц, заинтересованных в правосудии, соблюдать этику отношений с лицом, которое, как известно, совершило осуждаемое деяние. В наше время «двойных стандартов» преступник может быть одновременно и депутатом, и высокопоставленным чиновником, и вообще «уважаемым человеком». Кодекс чести древних не допускал этого. Человек понимал, что, подавая руку преступнику, проявляешь солидарность с ним и потому уже лишаешься морального права осуждать его, быть свидетелем обвинения. Поэтому: «…не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды».

Ставится и такой тонкий для проблемы справедливости вопрос, как отношение к бедняку. Весь Закон пронизан идеей защиты бедного, заботы о нем, требованием давать «суд бедному и сироте». В какой-то момент для судьи может оказаться соблазнительным решить дело в пользу бедняка только потому, что он бедняк. Закон требует и в отношении данной категории лиц быть справедливым, соблюдать принцип равенства всех перед законом. Поэтому: «…и бедному не потворствуй в тяжбе его».

С приведенными законоположениями тесно связаны этические требования к судьям, актуальные и в наши дни. Они понятны и без комментариев: «Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24, 22); «Не суди превратно тяжбы бедного твоего. Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого»; «Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых» (Исх. 23, 6–8).

Ветхозаветные законы, конечно, не способны были ликвидировать преступность в сфере правосудия. Спустя несколько сотен лет после утверждения Закона Моисея величайший царь иудейский и израильский Давид (1055–1015 гг. до н. э.) в своих псалмах печалился: «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?» (Пс. 81).

Мало что изменилось в сфере правосудия и в наши дни. В судах присутствует коррупция, «нечестивые» встречают там «лицеприятие» и уходят от ответственности. Таким образом, последний оплот законности и справедливости, каковым в глазах народа считается суд, грозит превратиться в «ширму» правосудия. Видимо, и в этой сфере жизнедеятельности мы остались ветхозаветным, «жестоковыйным» народом.

В заключение можно сделать следующие выводы.

1. Законодательство Моисея было частью и основой достаточно развитого законодательства, отражающего потребности и представления о нравственности и справедливости «богоизбранного» народа. В них декларируются ценности, относящиеся к разряду вечных, и плохо, что не все они получили отражение в действующем российском уголовном законодательстве, несмотря на то что оснований для этого достаточно. Содержащиеся в Законодательстве Моисея юридические решения заслуживают того, чтобы их в какой-то интерпретации использовать в целях совершенствования УК РФ.

Пределы духовного действия Закона Моисея не имеют ограничений по времени, месту и кругу лиц; через духовную сферу оно влияет и на содержание современного законодательства.

1. Ответственность за нарушение положений Закона своей жестокостью может произвести удручающее впечатление на современника. Но надо учитывать, что общественное сознание древнего народа вполне было адаптировано к установленной строгости, да и чрезвычайные условия, связанные с освоением «земли обетованной», требовали соответствующей дисциплины и строгости. В полной мере указанные в Законодательстве санкции в нынешних условиях, конечно, не применимы, и их строгостью не решить коренных проблем преступности, но, с учетом того, что мы по своей натуре в значительной части остались ветхозаветными, отношение ко многим деяниям, не признаваемым преступными, должно быть пересмотрено. Заповеди были сильны тем, что в них, как и во всем Законодательстве, светские нормы дополнялись духовными, религиозными.

2. Современное российское уголовное законодательство в большей своей части действует в духовно-нейтральном пространстве, в силу чего нельзя рассчитывать на его достаточную эффективность.

Раздел II Христианское учение о преступлении и наказании

Глава 1 Уголовно-правовая характеристика Нового Завета

1. Христианские основы российского права, основы взаимосвязи христианства и права

Более двух тысячелетий назад в маленьком городке Вифлееме, что в семи километрах от Иерусалима, родился от Девы Марии и Духа Святого Богочеловек – Иисус Христос, который через 33 года после рождения был распят на кресте, приняв мученическую смерть, и на третий день воскрес. В образе Иисуса Христа явился, жил, любил и страдал сам Господь Бог. Он оставил христианское учение, быстро овладевшее душами и сердцами миллиардов людей, послужившее началом новых отношений, культуры, мировоззрения, новой эры – любви и милосердия. Человеческий мир, в том числе христианский, так и не осуществил основные идеи нового вероучения. Но и нереализованные, они действуют; словно магнитные силовые линии, определяют вектор развития человечества, у которого два пути: с Богом – в жизнь или без Бога – в смерть, третьего не дано.

Как относиться в третьем тысячелетии к христианству много раз обманутым россиянам, пережившим в нескольких поколениях государственный атеистический гнет, прислушивающимся к обнадеживающим обещаниям западных и восточных проповедников, не знающим толком своей истории и не ведающим своего будущего; россиянам, примерно треть из которых проживает за чертой бедности, имеет неизлечимые болезни, страдает от своей распущенности?

Усопший Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II в свое время, еще при советской власти, сказал: «Наш народ, несмотря на коммунизм, – это народ верующий». То, что страна отметила историческую дату – 2000-летие Рождества Христова – как национальное событие, подтверждает истинность сказанных слов и содержит ответ на поставленный вопрос.

Перед каждым из нас рано или поздно встает вопрос об истинности христианского вероучения, об исторической реальности личности Иисуса Христа, от рождества которого мы ведем современное летоисчисление. Пораженные мирской гордыней, мы боимся в очередной раз обмануться и унизиться. В каждом из нас живет Фома, который, будучи учеником Иисуса Христа, не хотел верить на слово своим товарищам о воскрешении Учителя. Видя эти сомнения, Иисус Христос предложил ему: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои». Только тогда Фома поверил в Бога живого; кстати, он, неверующий, первым из учеников признал: «Господь мой и Бог мой». У нас, сомневающихся, тоже есть основания прозреть, как Фома, поверить в Иисуса Христа и его учение, опираясь на факты.

Во-первых, это Священное Писание: Ветхий и Новый Заветы, содержание и стиль которых не оставляют сомнений в подлинности изложенных в них исторических событий; во-вторых, реальность авторов четырех Евангелий, составляющих Новый Завет: Матфея, Марка, Луки и Иоанна; в-третьих, подтверждаемое ими их ученичество у Иисуса Христа; в-четвертых, наличие соответствующих корреспондирующих светских исторических документов. Среди них бесспорный внебиблейский источник – «Анналы» римского философа Тацита, который родился в 56 г. после Рождества Xристова и потому мог общаться с представителями поколения, видевшего Иисуса. Описывая гонения на христиан при императоре Нероне (54–68 гг.), он упоминает имя Иисуса Христа: «Виновник этого имени (христианство) Христос был подвергнут смертной казни при управлении Тиверия прокуратором Понтием Пилатом» [114] . Здесь история полностью сходится со Священным Писанием, а значит, подтверждает его.

Но главный фактор, привязывающий нас к христианству, внутренний, духовный, – это потребность человека в вере, в религии. Русский философ А. Ф. Лосев в трудах по мифологии блестяще раскрыл место религии в жизни россиянина. Религия – это самоутверждение личности, самоутверждение принципиальное, в «последней основе», «в исконных бытийственных корнях», «в вечности»; она есть «спасение человека», «определенного рода жизнь» [115] .

Как относиться к христианству? Христианство есть жизнь, и относиться к нему можно только как к жизни: жить им, в нем и изучать его как жизнь. Жить во Христе – дело сугубо индивидуальное, и не нам звать кого-либо в христианское духовное пространство. Единственное, что хотелось бы сказать по этому вопросу, – это напомнить слова из Священного Писания: Иисус Христос ждет всех. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно – во Христе Иисусе» – так обращался святой апостол Павел к Галатам (Гал. 3, 28), а значит, и к нам. Мы хотели бы привлечь внимание к проблеме изучения христианства, что позволит нам лучше понять его, усвоить его идеи и по возможности претворять их в жизнь.

Христианство, безусловно, предмет науки, как и всякое иное явление объективной действительности. Как вероучение и мировоззрение, оно нуждается в глубоком исследовании. Его нельзя рассматривать как инструкцию, в которой собраны правила на все случаи жизни. Это динамичное, обновляющееся, реагирующее на изменения жизни учение. Известный русский богослов А. Карташов писал: «Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов. Лишь глупцам кажется, что все ясно… Лишь невежды думают, что учение церкви раскрыто до конца…» [116] . Как вероучение и религиозный догмат оно изучается наукой богословия. Однако и другие светские отрасли знания все активнее включаются в исследование христианского вероучения. Поднимаются вопросы христианской философии, этики, психологии и даже психиатрии.

Огромный пласт вероучения ожидал и продолжает ждать юридическую науку. Христианство следует рассматривать не только как религиозную, но и как нормативную систему. Оно само есть система норм и правил, является регулятором поведения, фактически действуя через тот же механизм, что и право. Христианство вобрало в себя один из древнейших юридических кодексов – Ветхий Завет, нормы которого, преодолев века, вошли в законы практически всех государств. Христианство может быть рассмотрено как метаправо, поскольку является прародителем многих современных правовых систем. Мы почти не видим тех связей, которые соединяют современное право с христианством. Не видим, потому что не осознаем, а не осознаем во многом потому, что толком не знаем ни истории своего права, ни своей религии.

Между тем право и христианство имеют множество точек соприкосновения. Одни из них касаются внешней связи, другие – внутренней. Основная внешняя взаимосвязь проявляется в нормативности; и право, и христианство определяют нормы поведения, обязательные для соблюдения. Христианские нормы обязательны для тех, кто добровольно принял вероучение, правовые – для всех, кто оказался в сфере действия юриспруденции. Нормативность предполагает возможность нарушения, которое в христианстве именуется грехом, а в светском обществе – правонарушением. Нарушения всегда влекут определенные последствия в виде обязанности искупить вину: в христианстве – это раскаяние и покаяние, в праве – ответственность. И то и другое есть форма примирения сообщества с нарушителем. Правда, христианство и право расходятся в ситуации, когда нарушитель отказывается от искупления своей вины. По христианству, сокрытый грех грозит судом и Божьей карой если не в этой жизни, то в ином – посмертном – мире. Светская юриспруденция такого последствия не предусматривает, более того, она допускает полное прощение вины в институте давности совершения большинства видов правонарушений. Это противоречие устраняется там, где религиозная ответственность совпадает с юридической, т. е. где правонарушение совершается христианином и представляет собой грех.

Сходной является и процедура искупления вины. И там и здесь действует суд: суд Божий – в христианстве, и суд светский – в праве, с идентичным судебным порядком «взвешивания» на весах правосудия всех обстоятельств, отягчающих и смягчающих наказание. Конечно, суд Божий не аналог суда мирского, хотя бы потому, что он суд истины, он, по словам М. Ю. Лермонтова, «не доступен звону злата» и всеведущ, поскольку «и мысли и дела он знает наперед». Но структурное сходство обязывает суд права тянуться за судом правды. Неправедный светский суд сам может быть оценен как грех, ибо сказано в Евангелии: «…каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7,1); «твоими устами буду судить тебя» (Лк. 19, 22).

Рассматривая внутреннюю взаимосвязь христианства и права, нельзя обойти вниманием факт единства охраняемых ими интересов. Анализ Ветхого и особенно Нового Завета свидетельствует о том, что христианство пришло на землю в виде творения человека (Богочеловека – Иисуса Христа) и для человека, в связи с ним и во имя его спасения. Эта идея заключена во второй заповеди любви: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф. 22, 37). Ее значение особенно впечатляет, если учесть, что первая заповедь наибольшая: «Возлюби Господа Бога твоего».

Российское право только в 1993 г. в действующей Конституции (ст. 2) признало человека, его права и свободы главной социальной ценностью. Жизнь свидетельствует, что и это установление во многом декларативно, однако сам факт поворота права от интересов государства к интересам личности указывает на возникшую точку сближения светского российского права с христианским вероучением. Отныне все должно измеряться интересами человека, как это происходит в христианстве. Все, что делается вопреки человеку, должно признаваться нелегитимным – или, по-христиански, греховным.

Единство предмета права и христианства проявляется в конкретных задачах различных отраслей российского права. Особенно наглядно оно выражено в уголовном праве, среди объектов охраны которого на первом месте стоят жизнь, права, свободы, здоровье и безопасность человека, собственность, т. е. все, что входит и в предмет христианства.

Право совпадает с христианством в главном – в отношении к человеку. Так, основным требованием вероучения, как отмечалось, является любовь к ближнему. Понятие любви не романтическое, лирическое и не сексуальное, а этическое. Любовь ничто, если она не содержит в себе элемент долженствования, ответственности за другого человека. Суть заповеди «возлюби ближнего своего» в том, чтобы отвечать за него, помогать ему, нести бремя, спасать. На юридическом языке это означает ответственность человека за оставление кого-либо в опасном состоянии, т. е. за бездействие не только в случае, когда виновный сам поставил потерпевшего в опасное состояние, но и в случае, когда такое угрозосоздающее состояние возникло по иным причинам.

В этой связи стоит обратить внимание на ряд отступлений современного уголовного законодательства России от советского, которое в рассматриваемом аспекте было ближе к христианству. Статья 127 УК РСФСР предусматривала ответственность за оставление в опасности: в соответствии с ней всякое лицо обязано было оказывать помощь другому лицу, оказавшемуся в опасном для жизни состоянии, вне зависимости от того, чем это состояние вызвано. Нынешний УК РФ, к сожалению, в большей мере ориентирован на прагматизм. Оставление лица в опасности (ст. 125 УК РФ) влечет ответственность лишь в случае, если виновный «был обязан иметь о нем заботу либо сам поставил его в опасное для жизни или здоровья состояние».

Российское законодательство охраняет и другие освященные христианством ценности: семью, детство, собственность, половую свободу, оплачиваемый труд, равенство людей и т. д.

Существует и еще один немаловажный аспект связи христианства с правом: христианство, как религия, выступает в качестве предмета правовой охраны. Статья 148 УК РФ предусматривает ответственность за воспрепятствование осуществлению права на свободу совести и вероисповедания, а ст. 239 УК РФ – за организацию объединения (а оно может быть и религиозным), посягающего на личность и права граждан. Кроме того, христианские, как и иные религиозные организации, находятся под защитой государства и права как юридические лица [117] .

Отмеченные связи права с христианством указывают на более глубокие, исторические корни, соединяющие эти явления; более того, характер рассмотренных точек соприкосновения является свидетельством формирования российского права под влиянием христианства. К сожалению, отечественная источниковая база по данному вопросу достаточно бедна, а исследования на эту тему практически не ведутся. Более активно работают в этом направлении зарубежные авторы. Учитывая, что российское право, в частности уголовное, базируется на западноевропейском, эти исследования возможно перенести на российскую почву.

Правда, по нашему мнению, православному юристу следует подходить к имеющимся публикациям с определенной долей осторожности, соотнося предлагаемые выводы с постулатами православия. К примеру, одно из фундаментальных теоретических исследований направлено на поиск путей примирения права и религии. Но вот что настораживает: автор пытается доказать крайне сомнительный тезис о приоритете права над моралью и политикой. Право, по его мнению, нечто большее, «…чем мораль и политика, вместе взятые» [118] . Если учесть, что мораль может быть и христианской, а какой-либо оговорки на этот счет не делается, то следует признать, что, по мнению автора, право доминирует и над христианством как моралью, а значит, и вероучением. С этим можно было бы и не спорить, рассматривая тезис как сугубо авторскую позицию. Однако далее следует далекоидущий и в конечном счете не согласующийся с догматами православия вывод о необходимости создания «всемирного права», которое бы способствовало «установлению мира между народами», сохранению окружающей среды, снижению межрасовых конфликтов, устранению голода и т. д. [119] . Если сопоставить эту идею с тем, что всемирное право будет обслуживать всемирное правительство, что право и религия должны поддерживать «вновь возникающий единый мировой порядок» [120] , то легко заключить, что единое право предполагает единую религию, причем подчиненную праву и выполняющую идеологическую функцию (поскольку единый мировой порядок – категория политическая и, следовательно, идеологическая).

Русская православная церковь (далее – РПЦ) осуждает как одно из злых начал экуменизма лжеучение «о неизбежности грядущего объединения человечества в единое сверхгосударство с общим Мировым правительством во главе – мондиализмом» [121] . Это означало бы отказ от православия.

Как видно, вопрос о соотношении христианства и права сложный; при его освещении следует знать и постоянно придерживаться подлинных христианских православных канонов. Конечно, при таком ответственном подходе исследование предполагает основательное богословское образование, которое наши юристы, к сожалению, даже в усеченном виде не получают. Следовало бы ввести преподавание курса «Основы христианского учения о праве» или хотя бы «Основы духовной безопасности», что помогло бы ориентироваться в религиозных вопросах. Тем не менее ждать изменений в учебных планах не приходится, и в меру возможностей мы должны попытаться проникнуть в христианство как своеобразную метатеорию российского права. Здесь уместно вспомнить слова великого проповедника Екклесиаста, который завещал потомкам «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом; это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1, 13).

2. Христианские нормы в механизме формирования и реализации права

Христианская религия, являясь нравственно-нормативной системой, оказывает влияние на формирование и реализацию светских правовых норм [122] . Происходит своеобразная имплементация ее в право, в результате чего мы, применяя право, по сути прибегаем к помощи христианства.

Первая и основная форма влияния – идейно-нравственная. Право – это не только правило поведения, закрепленное в законе, но и сама жизнь, претворение правила в повседневную реальность. И здесь многое зависит от нравственных устоев человека: соответствуют ли они праву и готов ли он отстоять свои убеждения. Религия имеет свой, на первый взгляд отличный от права предмет регулирования: это отношение верующего к Богу и Церкви. В этой части религия, если она не государственная, не пересекается с правом.

Например, из 10 заповедей Моисея первые четыре – сугубо внутрирелигиозные: «Я Господь, Бог твой…», «Не делай себе кумира…», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», «Помни день субботний…».

Римский прокуратор Понтий Пилат, к которому еврейские первосвященники доставили Иисуса Христа для осуждения на смертную казнь, «умыл руки», заявив, что не видит вины приведенного к нему человека. «Что мне (светской власти), – сказал он, – до того?» (т. е. до того, что Иисус Христос именовал себя царем иудейским). Прокуратор понял, что речь идет не об императорской должности, но о духовном царстве. «Не виновен я в крови праведника сего; смотрите вы», – добавил он (Мф. 27, 24).

В государстве, где религия является официальной, отдельные религиозные нормы приобретают статус правовых. Так, до 1917 г. РПЦ была государственной церковью, во главе ее стоял царь. В пределах государства только православная церковь согласно закону о веротерпимости имела право «убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере». Если это делали иные лица, то виновные должны были подвергаться «взысканиям, в уголовных законах определенным» [123] .

Полностью оторвать вроде бы сугубо религиозные нормы от светских нельзя; при всей кажущейся отвлеченности от мирских проблем они в действительности играют существенную роль в формировании правопослушного поведения человека, вырабатывая устойчивую систему ценностей, небезразличную для права. Эти ценности способны выступать в качестве мотивов социально-позитивного поведения. Вспомним события в Чечне, когда бандиты, захватив солдата федеральных войск в плен, потребовали от него отказаться от православной веры и обратиться в мусульманство, гарантировав при этом жизнь. Русский парень отказался от измены, приняв мученическую смерть.

Вторая форма реализации религиозных норм в праве – регулирование отношений верующих между собой и к светской власти. Здесь возможны ситуации, когда религиозные нормы попадают в правовое поле; это происходит в случае совпадения предмета религиозных и правовых отношений. Интересы религии совпадают с правовыми. Христианство всегда проявляло лояльность по отношению к интересам государства и права. Здесь действует жесткий императив Иисуса Христа: «Кесарево кесарю, Божие Богу».

Такие заповеди Моисея, как «Не убивай», «Не кради», «Не произноси ложного свидетельства», вошли в фундамент всех правовых систем. Религиозно-правовая гармония основывается не на приспособлении религии к государству и праву, а, наоборот, на строительстве государства и права по религиозным нормам. Действует так называемое Божественное право [124] , т. е. исходящее от Бога.

Конечно, государство иногда отходит от религиозной первоосновы настолько далеко, что возникает противоречие между правом и религиозными догмами. Перед религиозным руководством в этом случае возникает вопрос, как ему относиться к государству и его законам. В таком положении оказывалась неоднократно и РПЦ, в частности в период царствования Петра I, значительно ограничившего поле деятельности православных монастырей и церквей [125] , и коммунистического строительства, когда власть оказалась в прямом противостоянии религии (и не только христианской), взяв курс на ее уничтожение.

В последнем случае РПЦ оказалась перед выбором: либо уйти в подполье, но тем самым лишить себя возможности окормлять верующих, утратить роль общественной силы, либо сохранить такую возможность, отступив от некоторых догматов, пойдя на сотрудничество с богоборческой властью. Церковь пошла по второму пути. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II еще в 1989 г. (в то время митрополит Ленинградский) соглашался с обвинениями в грехе сотрудничества с коммунистами: «Да, мы грешили. Но грешили ради предотвращения миллионов смертей… Иерархи Русской церкви брали грех на свою душу, грех молчания, грех неправды. Но мы всегда каялись перед Господом за эти прегрешения» [126] .

Противоречия между религиозными и правовыми нормами могут приобрести антагонистические свойства, делающие несовместимым сосуществование данной религии и права. В этом противостоянии одерживает верх та сторона, которая имеет материальную силу, т. е., как правило, государство. В качестве таких антиподов праву можно назвать множество расплодившихся по России тоталитарных христианских и нехристианских сект: «Церковь объединения» южнокорейского христианского лжеучителя Муна; известное «Белое братство», возглавлявшееся комсомольской активисткой Мариной Цигун; «Последний Завет» краснодарского художника Виссариона, внезапно осознавшего себя Иисусом Христом; «Богородичный центр», возглавляемый Иоанном Береславским, возомнившим себя пророком; «Свидетели Иеговы»; «Церковь сайентологии» Р. Хаббарда; «Общество сознания Кришны»; «Аум Синрикё» и другие, в большинстве своем запрещенные в России как непосредственно угрожающие жизни, здоровью, благополучию людей, интересам безопасности государства.

Однако некоторые религиозные объединения спекулируют не столько на религиозных, сколько на националистических чувствах населения, опираясь на грубую силу, пытаются подчинить себе государственные структуры.

Третья форма реализации религиозных норм в праве – нравственно-аналоговая, при которой христианские нормы не воплощаются в правовые, но влияют на их формирование. Эта форма наиболее сложная, поскольку она не явная, но тем не менее значимая для права, учитываемая в процессе правотворчества и правоприменения.

Право – явление, по крайней мере, двузначное: политическое и нравственное. В своем первом значении оно выступает в качестве инструмента осуществления государственной политики, средства управления обществом, способа достижения политических целей. Государство может функционировать только в правовой среде, с помощью законов, устанавливая в них нормы поведения, в максимальной степени благоприятствующие его укреплению и развитию. Это в первую очередь правовые системы, регламентирующие государственное устройство, права и обязанности отдельных государственных структур, должностных лиц, порядок осуществления конкретных видов государственной службы, например военной, правоохранительной и т. п., взаимоотношения государства с другими странами, права и обязанности граждан и т. д.

Нельзя полагать, что эти нормы работают исключительно на государство, они, в конечном счете, опосредованно, через интересы государства должны благоприятно сказываться и на гражданах страны. Однако государственное опосредование, защита человека через благодеяние чиновника всегда содержит угрозу отклонения от должного результата.

На это отклонение может влиять, во-первых, интерес самого государства, которое в ряде случаев необоснованно жертвует интересами граждан, как это происходит, например, при нерациональном налогообложении, непродуманном ведении военных действий и т. д., и, во-вторых, зачастую личный интерес чиновника, злоупотребляющего предоставленным ему правом. Поэтому между населением и государством по многим вопросам встает глухая стена непонимания, в конечном счете ослабляющая государство, парализующая право. Отсюда социальная пассивность населения, его криминализация, расслоение и разобщение общества по национальным, материальным, родственным и иным социальным признакам.

Государственно-политическое значение имеют не только нормы, «работающие» исключительно на государство, регламентирующие взаимоотношения государства с обществом и отдельными его членами. Государство устанавливает и гарантирует реализацию также норм, обеспечивающих интересы граждан, общественных и иных негосударственных организаций. Эти интересы закреплены в основном законе страны – Конституции РФ и в ряде отраслей права: гражданском, уголовном, жилищном, семейном и др.

По сути, всякую правоустанавливающую норму государство так или иначе увязывает с реализацией интересов своих граждан, чего требует сам статус государства. Согласно ст. 18 Конституции РФ права и свободы человека и гражданина определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти. Защита интересов личности, таким образом, также возведена в ранг политической задачи. Но в одних нормах они представлены непосредственно, в других – опосредованно, через интересы государства.

Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для существования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть социальные отношения. Это господствующее в обществе понимание должного поведения физических и юридических лиц в различных жизненных ситуациях. В зависимости от того, соответствуют ли фактически существующие правовые установки и конкретные действия указанным представлениям, они оцениваются в качестве справедливых или несправедливых.

Идея справедливости играет существенную роль в действии правового механизма. Государство старается всеми возможными способами представить свои правовые решения как справедливые, отражающие нравственные ожидания общества. Если этого удается достичь, то такие решения приобретают не только государственную, но и общественную силу, что повышает их активность. Например, так называемый феномен Путина (в начале нового века. – Авт. ) явился результатом усиления социальной направленности деятельности государственных органов, поворота к человеку и обществу. Даже в целом противные народу акции, вроде войны в Чечне, получили поддержку в обществе (готовность солдат воевать, а родителей – отдать детей на войну, готовность общества ограничить свои потребности), поскольку они представлены в качестве такого высоконравственного проявления государственной воли, как патриотизм, защита чести российского народа. Конечно, здесь всегда существует угроза популизма, псевдогуманности политических акций; обнаружение таковых всегда умножает их безнравственность и еще сильнее размежевывает общество и власть.

Без социальной поддержки государство не способно успешно решать и задачи противодействия преступности. С помощью одного только уголовного закона решать эту задачу невозможно, необходима работа всего общества, включение в это противодействие общественного интереса. Это интерес и рядовых граждан, и работников правоохранительных органов. Только при такой единой социальной позиции возможно добиться успеха. А это значит как минимум, что общество должно относиться к уголовному закону не как к политикоправовой, а как к нравственной ценности, видеть в нем не только государственный, но и нравственный смысл, воспринимать его как средство обеспечения безопасности в первую очередь не государства, но самого общества, конкретных лиц; видеть в каждом преступлении нарушение не только государственно-правового запрета, но и запрета нравственного.

К сожалению, современная российская правовая практика все больше отходит от нравственных критериев оценки преступлений и правонарушений, используя главным образом материальные критерии. Нравственности, по сути, нет места в характеристике преступления. Признак общественной опасности представляется исключительно как прагматическая категория, связанная с причинением либо с угрозой причинения конкретного вреда (физического, материального, организационного, политического). Деяния при этом представляются преступными потому только, что они запрещены законом, т. е. государством, под угрозой уголовного наказания.

При таком подходе, исключающем нравственный критерий, определившаяся тенденция криминализации общества вполне объяснима. Конечно, такие посягательства, как убийство, хищение, изнасилование и т. п., встречают негативную общественную реакцию. Эти деяния однозначно несовместимы с существованием общества. Что касается других преступлений, то они воспринимаются населением как бы со стороны, как явления сугубо политические, имеющие отношение только к государству. Такое отношение населения особенно усиливается из-за неспособности либо нежелания государственных органов власти обеспечить неотвратимость уголовной ответственности. Принцип неотвратимости не включен в число принципов УК РФ, его упоминают далеко не во всех учебниках уголовного права.

Нравственные начала уголовного законодательства могут размываться также безнравственностью отдельных положений других правовых норм, образующих содержание диспозиции ряда так называемых бланкетных норм уголовного права. За нравственностью стоит религия, в России – это православное христианство как доминирующая, но не противодействующая другим традиционным вероучениям (исламу, буддизму, иудаизму) духовная сила. Право в своей основе, как бы в историческом подсознании народа, содержит проверенные временем обычаи, традиции, религиозные установления, которые связывают людей в единое общество, придают ему устойчивость, оправдывают или отвергают политические решения и законодательные акты, осуждают или, напротив, одобряют поступки людей порой независимо от того, соответствуют ли они правовой форме.

В качестве наглядного примера религиозной первоосновы права можно назвать трансформацию такого важного юридического документа, как завещание. Его первоначальное название – «духовная», в которой «древнерусский человек подводил материальный итог своей жизни» и готовил себе «переход к загробному существованию», последними распоряжениями стараясь поправить в ней то, что, по его верованиям, могло помешать ему в будущей жизни. Но затем, как писал известный русский историк А. И. Заозерский, «благодаря толку, полученному от Петра в этой области быта, как и в других, происходит перемена: отражая в себе новые взгляды, „духовная“ начинает утрачивать религиозную оболочку и под конец становится по форме тем, чем является по существу, – гражданским документом» [127] .

Принимая федеральные законы, депутаты Государственной думы должны не брать их, что называется, «с потолка», а пытаться соотнести с коренными интересами представляемого ими народа, с его исходным пониманием нравственности. К сожалению, религиозный характер этих представлений осознается все меньше, что мешает целенаправленному и полному их использованию; религиозные чувства народа правовой наукой практически не изучаются, в результате чего право все больше становится волеизъявлением не народа (хотя это декларируется), а государства. Тот факт, что именно Президент страны подписывает одобренный Советом Федерации закон «на выход в свет», еще более усиливает сугубо политический смысл права.

В обществе отсутствует институт государственной оппозиции, который обладал бы возможностью на законном оснований выступать с негативной юридически значимой оценкой принимаемых политических и правовых решений правящей власти.

Органическая взаимосвязь политического и нравственного в праве придает последнему стабильность; по справедливому замечанию Г. -Дж. Бермана, право без веры, т. е. высшей нравственности, «вырождается в законничество» [128] . Следовательно, задача состоит в том, чтобы придать этому балансу научное объяснение и обоснование, открыть путь осознанному построению права на фундаменте традиционных нравственных устоев.

Жизнь свидетельствует о постепенном повышении социальной активности православия и других традиционных религий, что создает определенные предпосылки для успешного решения указанной задачи.

Апологеты коммунизма в свое время пытались умалить влияние христианства на формирование общественной нравственности, считали, что религиозные взгляды на природу и общество создают помехи «усвоению диалектико-материалистического мировоззрения», что они представляют собой «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы» [129] .

Христианские представления действительно мешают формированию идеологии безбожия и тоталитаризма. Но в этом их достоинство. Для государства и права опасно не усиление, а ослабление христианства, отступление от подлинных христианских начал, которые представлены в православии. Подтверждением тому является западное, католическое христианство, которое из-за послаблений в вероучении, «обмирщания» утратило, по сути, роль духовного генератора общества. По данным одного из зарубежных представительств Московской патриархии, на Западе всего 2–3 процента активных прихожан, церкви пустуют и закрываются, молодежи нет или она в сектах, треть католиков заявляют, что они ближе к протестантизму [130] .

Объяснить влияние христианства на формирование европейского и, следовательно, российского светского права возможно только путем применения метода древнеисторического анализа, исследования метафизики права. По свидетельству Г.-Дж. Бермана, историческая школа права стала развиваться с начала XIX в., когда появились работы Э. Берка и Ф. Савиньи, но широкого распространения она не получила. Тем не менее имеющиеся исследования указывают на то, что светское право формировалось на основе обычаев, традиций и вероучений.

Так, тот же автор отмечает, что в Европе в течение V–X вв. христианская религия «оказывалась единым целым с политикой, экономикой и правом, которые и сами были едины» [131] , а до XI–XII вв. «право не было независимым сводом правил и концепций, закрепленных в письменных текстах… оно скорее входило составной частью в общее сознание и совесть различных народов Европы» [132] .

Первой правовой системой было каноническое право (первый свод канонов вышел в 1234 г.). Христианская доминанта прослеживается и в научном плане. Первоосновой юридической науки было богословие. Только в XVII веке от него отделились философия, юриспруденция и политические науки, которые, в свою очередь, размежевались между собой в XIX–XX вв.

Право, как известно, выражает общественное сознание. Следовательно, на содержание права влияет все, что так или иначе формирует это сознание. Обстоятельный анализ истории христианской церкви, выполненный русским доктором церковной истории М. Э. Посновым (1873–1931), позволил ему сделать вывод о большом нравственном преобразовании, «которое произвело христианство в человечестве». Христианская нравственная свобода «проложила путь государственной, она сломила деспотизм старого мира, смягчила цепи рабства, чтобы позднее совершенно устранить их» [133] . Церковь, констатировал он, была носительницей высшего благонравия и образования», «возвратила человеческому роду его достоинство», «поставила рядом бедного, незначительного с богатым и значительным», проявилась «в возвышении достоинства женщины и улучшении брачных отношений». Как видно, речь идет о добродетелях справедливости, которые заключены в современном светском праве.

Можно утверждать и о прямой связи христианства с правом, имея в виду, что предтеча и составная часть вероучения – Ветхий Завет – это закон, причем не только нравственный, но и правовой в силу обязательности его для исполнения всем еврейским народом. Основные положения этого закона вошли в большинство правовых систем мира. Выдающийся голландский юрист Гуго Гроций в своем трактате «О праве войны и мира», впервые изданном в 1625 г., развивая теорию естественного права, указывал, что оно, по сути, является правом божественным, т. е. источником его является воля Бога. Закон Божий, считал он, «был трижды дан человеческому роду: тотчас после создания человека, затем в целях искупления человеческого рода после потопа и впоследствии Христом ради полного искупления человеческого рода. Эти три закона, без сомнения, связывают всех людей с момента, когда они в достаточной мере дошли до их сведения» [134] .

Таким образом, имеется ряд научно обоснованных доводов о том, что христианство не «давно изжившие себя нравственные принципы и идеалы», а, напротив, основа подлинной нравственности и справедливости, на которой строится современное цивилизованное право.

3. Христианская нормативная модель поведения

Признавая религию как некоторое мировоззрение, претендующее на истину, право заимствует у нее в первую очередь то, что имеет непосредственное отношение к его собственному предмету. Предмет права – это общественные отношения; государство с помощью правовых норм регулирует отношения людей, имеющие общественную значимость, в соответствии с теми задачами, которые перед ними стоят. Эти задачи могут быть целевыми, т. е. направленными на достижение какой-либо цели, стоящей перед обществом, либо промежуточными по отношению к цели, частными (например, экономическими, социальными, экологическими, технологическими и т. п.).

Христианство, как и иная российская традиционная религия, не имеет публичного характера, оно не может выступать от имени государства, адресовать свои догматы всему обществу в качестве общеобязательных, и потому его нельзя рассматривать в качестве средства регулирования общественных отношений. Предметом христианства как нормативной системы является поведение конкретного человека, принявшего данное вероучение, отражающее его отношение к другим людям [135] .

Задачи вероучения как нормативной системы в отличие от права являются только целевыми, нормы христианской жизни – это тот конечный результат, та модель поведения, к которой должен стремиться каждый христианин. Здесь для каждого определена цель его жизни, цель не загробная, как некоторые ошибочно полагают, а земная, ибо после смерти – только суд за то, что сотворено на Земле. Это наполняет жизнь каждого верующего конкретным смыслом, что крайне важно для формирования устойчивого, активного социально полезного способа жизнедеятельности.

Христианство не связано с решением текущих, промежуточных, т. е. тактических, задач. Но способы их решения вытекают из основной цели христианства. Христианские нормы поведения являются обязательными для христианина в каждой конкретной ситуации как некоторое общее руководство, от которого нельзя отступать.

Таким образом, в отличие от права христианство не может рассматриваться в качестве инструментария, используемого для решения каких-либо текущих задач, оно есть цель, к которой право может стремиться. Христианство отвлекается от решения потребительских, промежуточных задач, стоящих перед правом, хотя и не отвергает их, предлагая решения, исходящие из его целевого назначения.

Современное российское право не ориентируется на конечную социальную цель. Это недостаток, из-за которого общество лишается стимула развития. Социальная цель мобилизует общество, иногда, может быть, слишком сильно, вызывая неоправданные потери, как это было в советской России, когда перед народом ставилась цель построения коммунизма, усеченная затем до задачи строительства развитого социализма.

Но отсутствие такой цели на сегодня может рассматриваться и как благо в том смысле, что существует еще возможность выбора. Представляется, что сейчас в России создается минимум цивилизации, по достижении которого у общества появится потребность формулировки своей духовной цели, и одна из возможных лежит в сфере традиционной для большей части коренного населения России религии – православного христианства.

Право не может дожидаться особого социального заказа, оно постоянно должно соотноситься с нормами православия с точки зрения возможности заимствования содержащихся в них нормативных моделей поведения личности.

В качестве главной нормативной модели следует назвать отношение человека к закону. Успех достижения всякой социальной цели во многом зависит от того, как гражданин относится к закону, с помощью которого социальные цели могут быть достигнуты. Личностное отношение к норме – это свидетельство возможности осуществления правовой нормы, показатель доверия граждан друг к другу, к государству и закону, условие эффективности последнего.

Что предлагает христианство в сфере отношения к закону?

1. Признание и уважение христианином государственной власти и, следовательно, ее законов. Верующий в повседневной жизни руководствуется принципом, сформулированным Иисусом Христом: «Кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21). Здесь заложены идеи принципиальной совместимости светской и духовной власти, их органической взаимосвязи и сосуществования с разделением «сфер влияния», необходимости взаимодействия и взаимоподдержки.

2. Провозглашение смирения и послушания закону как линии поведения. Возьмем, например, одну из заповедей Иисуса Христа: «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41). Такое принуждение было предусмотрено законом; в соответствии с ним израильский воин имел право использовать кого-либо из сограждан для переноса имеющейся у него поклажи, но на расстояние не более одного поприща. Иисус Христос, таким образом, призывал не просто исполнять закон, но делать больше того, что он требует.

3. Творческое развитие закона. Вообще христианство – пример творческого отношения к вероучению, законам. Последние не признавались в качестве застывших навсегда догм, они должны были развиваться, изменяться и дополняться при сохранении первоосновы. «Не вливают также вина молодого в мехи ветхие: а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается и то и другое» (Мф. 9, 17). Новое вино – это Новый Завет, новое учение, новая жизнь, не вмещаемые в Ветхий Завет старые законы, которые нужно менять либо переосмысливать.

Показательно творческое отношение евреев к Ветхому Завету, который включает законы, данные Моисею Богом. Как свидетельствует ап. Иоанн, «Закон дан через Моисея», но «благодать… и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Закон был дан богоизбранному и Богом призванному древнему еврейскому народу. Иисус Христос, заключая Новый Завет, не отменял Законов Моисея: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17) [136] . Сопоставляя эти два свидетельства, следует сделать вывод, что Иисус Христос переосмыслил старый Закон, раскрыл содержавшийся в нем изначально новый смысл, а именно «благодать и истину», который предназначен новому поколению евреев, созревших для его усвоения.

4. Отношение к закону как к жизненной необходимости. Как известно, израильтяне пережили несколько пленений: ассирийское, вавилонское, римское. Последнее состоялось в 70 г. после Р. X., когда началось великое расселение евреев по всему миру, в результате чего они не имели своего государства почти 2 тыс. лет, вплоть до 1948 г. Заслуживает внимания Вавилонское пленение, которое окончилось в 536 г. до Р. X. Когда евреи были уведены царем Вавилона Навуходоносором в плен в Месопотамию, они захватили с собою часть священных текстов Ветхого Завета. В плену эти тексты изучались и дополнялись по памяти. Эта работа продолжалась и после возвращения из плена. Закон Моисея дополнялся до 550 г. до н. э., когда образовался сборник, называемый Талмудом (Торой).

Иисус Христос иронично относился к новым законам, утверждая, что они мешают десяти заповедям Моисея. Авторы этих дополнений, так называемые книжники, впоследствии оказались врагами Иисуса Христа, по их требованию он был казнен – распят на кресте. Но до появления Иисуса Христа Талмуд жестко, до мелочей регламентировал повседневный быт.

Самое же поучительное – это сила и авторитет закона – Талмуда. Благодаря ему и книжникам народ еврейский, укрепленный чувством национального самосознания, в течение нескольких веков сумел существовать без государства и территории, без храма, царя и первосвященника. Этот период после плена даже получил название «номократия», или «господство закона» [137] .

Такая завидная законопослушность имеет богозаветное объяснение. Действовал Завет, согласно которому соблюдение давало народу спасение и избавление от ига порабощения. Эта идея формировала национально-политические и патриотические чувства, скорее уже не религиозного, а рационалистического содержания. Законопослушность, как оказалось впоследствии, даже стала главным препятствием для признания Иисуса Христа Богом. Народ ждал Мессию – царя-освободителя, а пришел проповедник любви и служения ближним, пришел к нищим, падшим и обездоленным, чтоб спасти их. Эгоистичный народ, подстрекаемый своими первосвященниками, оскорбился и убил его.

1. Формирование начал современного уголовного права и правосудия, что будет подробно рассмотрено далее.

2. Культивирование новой этики взаимоотношений, направленной на предупреждение конфликтных ситуаций, преступлений. Эти отношения не исключают действие прежних законов, а, напротив, предполагают безусловное их исполнение. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17); «…доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18).

Значит, все, что указано в законе, сохраняется, нормы поведения, закрепленные в нем, остаются. Что же предлагает Иисус Христос, выдвигая странные на первый взгляд заповеди любви, в том числе к врагам своим, а значит, и к преступнику, посягающему на тебя? «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5, 40); «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41); «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращай».

Как видно, все адресовано, главным образом, будущим, т. е. современным, поколениям, для которых сложности достигли наивысшей точки: увеличение численности населения (более 6 млрд человек), концентрация его в отдельных пунктах (города-мегаполисы), интеграционные процессы, ограниченность природных ресурсов, требующая регулирования природопользования, наличие оружия массового уничтожения, усиление кооперации, создание единого информационного поля, оперативная связь, в том числе транспортная, и т. д. В этих условиях исполнение указанной заповеди Иисуса Христа – необходимая предпосылка выживания человечества, предотвращения конфликтов и преступлений.

Наиболее актуальными в рассматриваемом контексте правилами поведения представляются следующие.

Ограничение потребностей. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13).

Сужение пути – это отказ от вседозволенности, неограниченного потребительства, уход от изощренной комфортности, самоконтроль чувств и эмоций.

Отказ от оскорбляющего осуждения. «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Не следует путать понятие «осуждение» и «изобличение» виновного. Осуждение, особенно если оно публичное и исходит от нечистоплотного человека, – это обида и унижение, которые могут привести к конфликтам. «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?»; «Каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2–3). То есть за всяким осуждением от неправедного человека последует такое же осуждение его.

Другое дело – достойно изобличать недостойный поступок. Иисус Христос предлагает конкретную программу реагирования на него. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и изобличи его между тобою и им одним». «Если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово». «Если же не послушает, скажи церкви» (т. е. только тогда обращайся к общественности, а то и в суд). А вот «если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь», т. е. с ним необходимо будет прекратить всякие связи, ибо «на путь к язычникам не ходите» (Мф. 10, 5).

Принцип «не судите» содержит еще один оттенок, который выражается в традиции «ненавидеть грех, но любить грешника». Он имеет исключительное значение для обращения с преступником. Публичный, светский суд – это осуждение не деятеля, ибо он образ Божий, а содеянного им. Отсюда проистекает пенитенциарная этика, основанная на создании максимально возможных условий гуманного обращения с осужденными, способствующих его исправлению и адаптации к свободной жизни.

Прощение и примирение. «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5, 25–26). Смысл изложенного в том, чтобы не судиться, предварительно не попытавшись договориться, примириться, найти свою вину. По сути, всякий конфликт с обоюдной виной; если она найдена и признана, то конфликт получает благополучное разрешение. Если «вспомнишь, что брат твой имеет чтонибудь против тебя… пойди и примирись с братом твоим» (Мф. 5, 23).

Воздержание от необоснованных обещаний. Обещания связывают, определяют отношения, создают ожидания, формируют планы, под которые закладываются материальные и финансовые средства. Поэтому неисполнение обещанного вызывает негативную реакцию, конфликты, в том числе криминальные. Отсюда: «…сказано древним: «не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои». «А Я говорю вам: не клянись вовсе… ни головою твоей не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф. 5, 33–34). Клясться – это обещать что-либо под какие-либо не зависящие от тебя, как правило, суеверные гарантии («головою», «матерью», «небом», «Богом» и т. д.). Нельзя обещать то, что от тебя не зависит.

Изложенное позволяет сделать вывод о том, что христианство как нормативно-этическая система образует основу и неисчерпаемый резерв развития российского права, в том числе уголовного. Его постулаты, закрепленные в Ветхом Завете и затем дополненные и переосмысленные в Новом Завете Иисуса Христа, извечно актуальны, в том числе для современности. Каждый этап развития общества требует соотнесения формирующихся новых ценностей и задач с догматами христианского вероучения, обнаружения содержащихся в них в скрытом виде злободневных положений.

Непонимание христианства как творческого, саморазвивающегося социального учения, восприятие его как пережитка прошлого в сознании людей привели однажды к тому, что официальные пути христианства и права разошлись, хотя, по сути, их единство не разрывалось. Задача состоит в том, чтобы сознательно вернуться к христианским, православным истокам в надежде добиться консолидации общества, веры права, а значит, и правды.

Глава 2 Развитие дореволюционного уголовного законодательства России в свете христианского вероучения

1. Влияние христианства на древнерусское законодательство (IХ – ХIV вв.)

Для анализа религиозных (христианских) корней россий ского уголовного права наиболее интересным и важным следует признать раннефеодальный период, сразу после крещения, когда канонические порядки Византии только начали проникать в языческую Русь. Архетипы этого времени пестрят ссылками на библейские источники. Покажем это обстоятельство через обращение к правдам, княжеским уставам, уставным и судным грамотам.

Но прежде отметим, что иноземные юридические зерна упали на плодородную почву. Так, Прокопий Кесарийский в своей «Войне с готами» VI века писал о существовании у славян собственных законов, которые к тому же «согласны с их жизнью», Б. Д. Греков доказал, что самый знаковый для юриспруденции термин «закон» имеет древнерусское происхождение [138] , а Л. В. Черепнин настаивал на существовании задолго до появления хорошо известной и постоянно цитируемой «Русской Правды» таких памятников национальной юриспруденции, как «Устав земленой» и «Закон русский» [139] . А ведь еще были правовые обычаи, которые куются этносами медленно, но живут долго, при разных социально-экономических укладах.

Современный юрист, как правило, снисходительно судит о роли обычаев и традиций в регуляции жизни на международной арене и в пределах национальных территорий; он отдает безусловное предпочтение писаному праву, авторство на которое принадлежит властям, а не социуму (с его обычаями, традициями и нравственностью). Корпоративные добродетели и обрядности в классическом правовом государстве принято списывать в обоз мировой истории, а будущее человечества – увязывать исключительно с операционными решениями правящей элиты. Писаное право объявляется абсолютом, не имеющим соперников средством; лишь оно равнообязательно для всех граждан. Обывателю предписано освобождаться от коллективных «пут», вырабатываемых общиной, и жить только по государственным правилам и (в их рамках) по индивидуалистической философии. Корпоративные обыкновения суть не настоящие, не «правомерные» источники правомерного поведения. Лишь публичная власть определяет границы дозволенного и преследуемого поведения, лишь она формулирует шаблоны законопослушных поступков и предустанавливает типовые образцы деликтов (составы правонарушений).

Для уголовного же права эти мысли буквально аксиоматичны: большинство современных кодексов определяют единственным источником этой отрасли принятый парламентом и опубликованный должным образом закон. Однако рождающееся на обломках родовой общины государство с его территориальной организацией оседлого населения первоначально и в значительной мере опирается на первобытные стандарты, использует обычное право в качестве готового инструмента управления, но по мере объединения земель и укрепления режима единой (временный вариант – единоличной) власти публичность побеждает старинные обыкновения.

Есть в этом историческом процессе важный оправдательный мотив – именно для уголовного права. Ставка на государственный (или публичный) уровень уголовно-правового регулирования значит в обществе многое: подает надежду на беспристрастие чиновников, не участвовавших в конфликте и не ослепленных желанием возмездия; единообразием своих установок и запретов возбуждает и поддерживает впечатление справедливости; позволяет гражданам планировать свою жизнь, знать юридические последствия своих поступков даже в деталях. Посему почитается верным, что «настоящее» или официальное уголовное право начинается у всех народов с достижением государственной ступени общежития, то есть с появлением и экспансией публичных правил жизни. Они не могли быть созданы сразу, в большом или достаточном количестве и на пустом месте; вначале основной строительный материал для права – обычаи и примирительные процедуры первобытного общества. Они составляют фундамент нового общественного здания, строящегося быстро, по проектам и под присмотром чиновников, а не в прямом согласии с естественно-природной обстановкой, не путем медленного приспособления к ней социума.

Отсюда в первые века государственной истории человечества царствует древнеримское откровение о том, что происхождение и содержание закона запрограммировано тремя базовыми причинами: договоренностью, необходимостью и обычаем (omne jus aut consensus fecit, aut necessitas constituit, aut fi rmavit consuetudo).

Конечно, по русской пословице, родившейся значительно позже, закон в первую очередь ломит нужда. Но и «обычай… во многих случаях сильнее закона» [140] , особенно на стадии консолидации нации и становления государственности. В широко известном Наказе 1767 года императрицы Екатерины Великой членам уложенной комиссии России рекомендуется не заносить в область преступного таких действий, «которые находят себе одобрение в нравах и обычаях страны», и даже «действия, слывущие у нравоучителей средними», не стоит криминализировать, ибо «тем не удержим преступлений, могущих от того воспоследовать, но произведем через то еще новые»; с такими поступками нужно бороться, если это будет признано необходимым, не угрозою наказания, но путем (нравственных. – А. Б. ) «примеров». Дословно это звучит в ст. 61 Наказа так: «есть способы, препятствующие возгнездиться преступлениям, им то положены в законах наказания: так же есть способы перемену обычаев вводящие; к сему служат примеры» [141] .

Аксиоматично, что важнейшим законодательным памятником Древней Руси является « Русская Правда », которую нельзя признавать кодифицированным (монографическим, хорошо систематизированным) нормативным актом в современном понимании, но актом многоотраслевого характера – необходимо; хотя справедливость требует признать, что большинство его норм относится к уголовному праву. Из песни слов не выкинешь. Существование «Русской Правды» как артефакта никто не отрицает, хотя дошла она до нас в нескольких редакциях (краткая, сокращенная и пространная) и многочисленных списках (частично отличающиеся друг от друга варианты текста – в зависимости от времени и территории изготовления). Несмотря на данное обстоятельство, несколько специфик и общих характеристик «Русской Правды» можно рассматривать как достоверные, в том числе по линии отражения в ней религиозных начал. Вот они.

Во-первых, в тексте «Русской Правды» нет традиционных для последующих лет инвокаций (хотя данное обстоятельство можно списать на отсутствие преамбулы, где торжественным обращениям к Всевышнему самое место).

Во-вторых, в летописях и других источниках древности нет никаких свидетельств того, что в принятии данного нормативного акта участвовали представители духовенства.

В-третьих, в «Русской Правде» не было (и не должно было быть) норм о религиозных преступлениях в сегодняшнем их толковании, поскольку религиозные общественные отношения регулировались прежде всего церковным правом, а именно Кормчими книгами, заимствованными в полном объеме из Византии вместе с православием, поскольку восточные славяне на рубеже IX–X веков – еще язычники, поклонявшиеся нескольким «богам», олицетворявшим природные стихии. Маленькое исключение содержится в ст. 41, упоминающей о десятине (пошлине в кунах и гривнах, взыскиваемой в пользу церкви). В-четвертых, упоминание о кровной мести в первой же статье «РП» («Аже убиеть муж мужа, то мьстити брату брата, любо отцю, ли сыну, любо братучало, ли братню сынови; аще ли не будеть кто его мьстя, то положити за голову 80 гривен…» [142] ) говорит о преимущественном влиянии на содержание данного памятника норм обычного, а не «облагороженного» религиозного права. Эти соображения по логике говорят в пользу светского характера «Русской Правды». Вопреки данному выводу, давно ставшему расхожим мнением, один из авторитетов отечественной исторической науки, а именно В. О. Ключевский (1904), видел в ней (в «Русской Правде». – А. Б. ) церковный судебник, предназначенный для суда над церковными людьми по делам, не входившим в компетенцию церкви. Он основывался главным образом на таких наблюдениях, как отсутствие среди судебных доказательств поля – судебного поединка, осуждаемого церковью, и сохранение текста Правды в сборниках церковного права – Кормчих и Мериле праведном [143] . На наш взгляд, приведенные вначале доводы перевешивают силу данного, по существу одиозного взгляда В. О. Ключевского.

До и параллельно с «Русской Правдой» на землях восточных славян действовали и другие акты юридического характера, содержащие религиозные нормы, а сильнейшим мотивом для их принятия и применения выступила, как и полагается, христианизация населения. Этот важнейший для развития нашей страны процесс принято увязывать с актом массового крещения язычников вместе с князем Владимиром в водах Днепра в 988 году н. э.

Однако летописные источники свидетельствуют в пользу того, что на Руси христианство распространялось прежде этой даты; по крайней мере, первый официальный представитель константинопольского патриарха Фотия (занимал святейший престол в 858–867 гг.) прибыл в Киев как в свою епархию прежде крещения мирян. Конечно, не против желания князя, а под его покровительство, что было характерно и для духовной метрополии – Византии [144] . Эта форма патроната уже укоренившейся светской власти над своим будущим равноправным компаньоном по управлению, делающим лишь первые шаги по завоеванию авторитета пока у безбожного люда, существовала по необходимости несколько веков, а привела в итоге к симфонии – особому типу союзнических отношений между Церковью и государством, когда обе управленческие структуры взаимно поддерживают друг друга, когда на высшем уровне патриарх участвует в миропомазании Государя, а последний непременно участвует в соборах святых отцов.

В генезисе же формируемого управленческого союза светской и духовной властей покровительство первой имело следующие «родимые пятна»: 1) церковные по своей сути (предмету регулирования) акты издавались от имени князя; 2) они именовались «грамотами», т. е. своего рода подарками от «старшего» на данный исторический момент управленца «младшему» управленцу; 3) содержание этих подарков было двух типов – либо передача части собираемой в казну дани Церкви, либо отказ княжеского суда от разбирательств части уголовных дел в пользу церковной юрисдикции, нередко дары объединялись.

Показателен в этом отношении Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных , который представляет собой первую попытку масштабного применения на Руси православных канонов и начало кодификации русского церковного права, в основном посвященный разделу пошлин с населения между властями (светской и духовной).

Устав небольшой: в Оленинской редакции [145] , например, он представлен всего 11 статьями, и впервые содержит «инвокации» или торжественное обращение к Богу (ст. 1), а также обещание князя со ссылкой на греческий Номоканон [146] («возрех в греческии номоканун и обретох в нем» – ст. 4) передать Церкви как десятину (10 % от феодальной ренты), так и право судить население («дал есмь») по специально выделенным составам (ст. 9 – за «роспуст» или расторжение брака без ведома церкви, «смилное» или незаконную половую связь мужчины и женщины, «заставание» или доказанное нарушение супружеской верности, «пошибание» или изнасилование, умыкание или языческое похищение невесты для брака, «ведство» или колдовство, кровосмешение, оскорбление бранным словом или клеветой, скотоложство, аборт, посягательство на церковное имущество), а равно установил абсолютную юрисдикцию митрополита в отношении «его» людей, т. е. служителей Церкви (ст. 10 – игумены, попы, чернецы, дьяконы, пономари, прикладники, причетники и прочие служители культа).

Разумеется, Синодальная редакция Устава Владимира должна представлять наибольший интерес для людей, ищущих тенденции проникновения религии в российское (уголовное) законодательство. В этом варианте Устава определено 27 составов, из них 13 – религиозные. Так, к ним отнесены: 1) «ведъство» или «ведовство» – колдуны, знахари, ведьмы, т. е. это мнимое знакомство с невидимым миром; 2) «зелейничество или зелье» – изготовление лекарств и приворотных зелий; 3) «узлы» – один из видов чародейства, изготовление талисманов путем завязывания особым способом узлов; 4) «волхвование» – вызов мертвых, акты спиритизма и другие акты колдовства или лечения, которое было преимущественно церковной прерогативой; 5) «зубоежа» – по разным трактовкам и переводам может означать вампиризм, т. е. высасывание крови мертвецом у живых или живым у живых, скорее всего, что могло быть связано с магическим каннибализмом; кроме того, это запрет укусов во время драки; также звероядина – это запрет церкви употреблять в пищу зверя, задушенного собакой во время охоты.

Во «владимирском» Уставе византийские каноны проглядывают наиболее явно и прежде всего в отношении преступлений против семейных устоев. Но есть одна особенность, которую невозможно не заметить: многие из перечисленных в ст. 9 поступков были криминализированы вопреки обычаям восточных славян именно потому, что на них стала распространяться юрисдикция церкви [147] . Причисление каких-либо деяний к разряду криминальных – полдела; а как быть с пенализацией? Дело в том, что привозная «константинопольская» система наказаний в глазах реципиента (древнерусского народа), не знавшего смертной казни, талиона и членовредительства, выглядела чрезвычайно жестокой вообще [148] , а в приложении к новоявленным деликтам – тем более. «Это несоответствие византийской системы наказаний русским обычаям, по-видимому, и привело к отсутствию в Уставе князя Владимира указаний на какие бы то ни было наказания вообще» [149] .

Еще бы: а) блуд мужчины с замужней женщиной («заставание» по-русски) согласно Второзаконию (ст. 22 главы XXII) влек для обоих любовников смерть; б) в соответствии с Эклогой (титул XVII ст. 43) колдунов и колдуний (по-русски «волхвов») казнили мечом; в) по Закону Моисея (Левит, XX, 15–16), «кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте», а в Византии скотоложство влекло оскопление (Эклога, титул XVII, статья 39); г) аналогично смертной казнью преследовалось по законам Моисея (ст. ст. 10–21 главы XX и статьи 6—21 главы XVIII) кровосмешение («в племени или сватьстве поимуться»), а в Византии послабление было только для дальних родственников – в виде отрезания носа; д) изнасилование (по-древнерусски – «пошибание») также каралось отрезанием носа у византийцев (Эклога, титул XVII, ст. 30), а по Второзаконию (глава XXII, статьи 25–27) – и смертью (за изнасилование уже обрученной девушки).

Гигантский разрыв в жестокости уголовных кар, давно культивируемых восточными славянами на основании их правовых обычаев, с одной стороны, и импортируемых из Византии вместе с религией санкций, с другой стороны, вначале привел к тому, что в нормативных памятниках конкретные виды наказаний за преступления не упоминались вовсе, а позже – с Устава князя Ярослава Мудрого о церковных судах – ответственность в основном выражалась в имущественных санкциях, а не в членовредительстве или смертной казни.

В последнем нормативном акте впервые названы юридические последствия нарушения канонических предписаний (уголовная, гражданская и церковная ответственность) и установлена уголовная ответственность церковных лиц, а также содержится запрет на совместную трапезу или половые отношения между людьми различного вероисповедания (ст. 19 Устава в Пространной редакции).

В некоторых статьях Устава явно проглядывает религиозная первооснова. Так, в Библии сказано: «Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницей, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее» (Левит, XVIII18). А в ст. 20 Устава записано: «Аще кто с двумя сестрами падеться, епископу 30 гривен». По логике данной нормы мыслится отсутствие кровосмешения, что сестры представляют отличный от мужчины-совратителя род. Следственно, основной замысел уголовной ответственности библейский, в том, чтобы исключить опасные для сохранения семьи половые страсти, вызываемые духом нездорового соперничества. Обособленная криминализация убийства именно во время пира (ст. 29 устава Ярослава) объясняется распространенностью на Руси свадебных боев как разновидности языческих игрищ, что олицетворяло собой покушение на церковную монополию по регулированию брачных процедур. Как следствие, русская Церковь отказывала в отпевании и в захоронении на христианских погостах убитых в ходе бесовских боев [150] .

Особняком в законодательстве Древней Руси выглядят так называемые судные грамоты Новгородской (XV в.) и Псковской (XVI в.) раннефеодальных республик. Надо сказать, что республиканские порядки складывались в северных землях постепенно, но Церковь в Новгороде сразу же приобрела значительный вес в общественной жизни: она была покровителем торговли и хранила у себя меры веса и длины, новгородский архиепископ скреплял своей печатью торговые договоры местных жителей с иностранцами, вершил церковный суд, а с XIV века ведал и земельными тяжбами, предоставлял свою резиденцию для заседаний высшего суда республики. Во вводной части новгородской грамоты под названием «О суде и о закладе на наезщики и на грабещики» (содержала 42 статьи) сказано, что принята она на Ярославовом дворе, в ходе вече, в присутствии архиепископа Новгорода и Пскова. В ст. ст. 1 и 2 грамоты архиепископу предписано судить церковные дела по Номоканону, а посаднику, наместникам, тысяцким и тиунам или представителям государства – «по старине», т. е. по обычному праву. Согласно ст. 1 владычный (архиепископа) суд распространял свою власть не только на церковных людей (по всем преступлениям), но и на мирян («нареченному на архиепископство Великого Новагорода и Пскова священному иноку Феофилу судити суд свои, суд святительски по святых отець правилу, по манукануну; а судити ему всех равно, как боярина, так и житьевого, так и молодчего человека») [151] . В настоящем акте впервые и во многих статьях постоянно упоминается о целовании креста как о доказательстве и как условии осуществления правосудия посадником, тысяцким, наместником.

Как известно, Псков отделился от Новгорода в 1348 году и также стал феодальной республикой, но сепаратистские настроения по отношению к великим московским князьям проявлял в меньшей степени, в том числе по причине боязни своего «старшего республиканского брата», на которого следовало кому-то «жаловаться».

Псковская судная грамота содержит 120 статей и дошла до нас в двух списках (Синодальном и Воронцовском). Считается, что данная грамота возникла благодаря целому комплексу предшествующих нормативных актов плюс обычному праву русичей. В ней: 1) крестное целование рассматривается как условие справедливого суда (ст. 4), а процедура его осуществления нормируется в ст. ст. 77 и 78; отказ же принести присягу на суде равносилен признанию себя проигравшей стороной (ст. 99); 2) в этом акте впервые криминализирована взятка («тайный посул»), причем по своей общественной опасности данное деяние приравнивается составителями к грабежу; 3) в ст. 7 впервые в русском праве вводится смертная казнь (пока только за измену, поджог, конокрадство и кримскую кражу, по поводу содержания которой в науке – спор) в форме повешения, сожжения или утопления. Пока, для данной стадии юридического развития, конокрадство уравнено с государственной изменой («переветом») [152] .

Специалистам – очень хорошо, а обывателям – в заведомо меньшей степени известна та мысль, что религия являет собою одну из скреп, соединяющих территориальное население в некую общность, наравне с языком, рельефом местности, особенностями регионального климата, животного и растительного мира, сложившимися промыслами, обрядами и традициями. Надобность в подобном соединительном материале резко возрастает в эпохи войн, прежде всего освободительных, после технологических рывков в промышленности и географических открытий, влекущих присоединение новых территорий и миграцию туда коренных жителей страны. Все это счастливым образом сошлось в России на рубеже XV–XVI веков и привело в итоге к образованию Русского централизованного государства: освобождение от многовекового господства монголо-татар; присоединение к формирующемуся вокруг новой столицы княжеству Новгорода и Твери; постепенное вытеснение с политической сцены страны аристократической Боярской Думы новым представительным учреждением – Земским собором, более точно отражавшим сословную структуру населения и его интересы; переход от старинной дворцововотчинной системы управления, в основе которой было преимущественное обслуживание нужд правящей семьи или княжеского домена, к приказной, которая олицетворяла общегосударственные потребности; появление слоя служилых людей, для которых осуществление власти есть постоянная работа, а не выполнение разовых поручений князя, пусть и самых ответственных; перенос митрополичьей кафедры из Владимира в новый политический центр, успешно выполнявший функции объединения Руси, – Москву; как следствие этих процессов, русская церковь приобретает независимость от Византии, чему в немалой степени способствовало и завоевание Константинополя турками-сельджуками в 1453 году; с середины XV века русский митрополит избирается на церковном соборе с согласия великого московского князя [153] .

Перечисленные обстоятельства, отражавшие формирование централизованного государства на землях восточных славян, важны для понимания отечественного законодательства той поры и его «религиозных» норм.

Происходившие в социально-экономической и политической сферах изменения, знаменовавшие собой объединение земель под единой властью, нашли свое отражение и в уголовном праве: 1) по-новому стало трактоваться преступление – не как ущерб частному лицу, а как вред всему обществу и установленным в нем правящим сословием порядкам; 2) понимаемые таким образом уголовные деликты закономерно «сменили» название – с «обиды» на «лихое дело», прообраз будущего «преступления» [154] ; 3) наказание, в эпоху феодальной раздробленности выполнявшее одновременно роль материальной компенсации для потерпевшего и служившее статьей дохода для казны (вира и продажа), стало выполнять функцию устрашения; 4) вслед за этими телеологическими новациями реконструировалась и система наказаний – на смену имущественным санкциям пришли членовредительные кары и смертная казнь [155] . Последняя мера пришла на смену кровной или частной мести, которая приводила к анархии и мешала стабилизации общественной жизни; у государства же объективно нет чувства злобы на конкретного преступника, и потому оно умеряет возмездие своими рациональными расчетами [156] ; 5) наконец, укрепившаяся центральная власть вводит в законодательство прежде неизвестный разряд криминальных поступков – государственные преступления, караемые только смертной казнью.

2. Христианские основы русского уголовного права эпохи феодализма (XV–XVIII вв.)

На правление великого князя Ивана III, первым назвавшим себя «государем всея Руси», пришлось принятие Судебника 1497 года , список которого сохранился только в одном экземпляре и был обнаружен исследователями в начале XIX века, хотя о существовании данного нормативного акта с комментариями отдельных статей стало известно еще в середине XVI в. по запискам австрийского дипломата С. Герберштейна [157] . Судебник 1497 г. открывал новую веху нашей истории – систематизацию накопленного законодательного материала (правды, уставные, судные и жалованные грамоты), без чего невозможно устойчивое функционирование централизованного государства. Специалисты отмечают творческий характер проделанной кодификационной работы и большой вклад в нее самого Ивана III. С. В. Юшков, например, доказал, что лишь в 27 из 66 статей Судебника 1497 г. присутствуют «следы» прежних законодательных актов, а еще в двух – наследие обычного права русичей. Большая же часть закона (60 процентов статей) содержит нормы, не известные прошлой юридической практике [158] .

По общепринятому мнению, основанному на текстах, оба судебника содержат преимущественно процессуальные нормы, что естественно: укрепившаяся центральная власть может и повременить с изменениями материального права, но должна оперативно унифицировать юридические процедуры. Тем не менее в Судебниках присутствуют и судоустройственные, и уголовно-правовые предписания. В частности, статьей 59 Судебника 1497 года предписано «попа, диакона, чернеца, черницу, строя, вдову, которые питаются от церкви божией, судить святитель или его судия» [159] , а не боярам и окольничим. Анализируемый акт (ст. 4 и др.) сохраняет древний обычай [160] «полевых поединков» или «поля», предназначенных для возмещения недостатка доказательств посредством личного физического соперничества сторон дела или их представителей («полевщиков») под присмотром окольничего, дьяка и недельщика. Поединок дозволялся только по делам «частного обвинения», ему обязательно предшествовало крестное целование, а само участие в поле было делом «добровольным» – в том смысле, что отказ от поединка приравнивался к признанию собственной вины; не хочешь биться – преступник. Такой упрощенный вариант добычи истины еще до самооговора и детектора лжи претендовал на сомнительную роль «царицы доказательств», а потому против «поля» протестовала Церковь. В частности, в послании митрополита Фотия новгородской епархии (1410 г.) предписывалось, чтобы тамошнее духовенство не причащало идущих на поединок, а погибших в нем не хоронили по христианским канонам, грозил за это священникам лишением сана, а довод его таков: причинивший смерть своему противнику участник «поля» есть душегубец [161] .

В сфере материального права заслуживают внимания следующие законоположения: 1) в целом ряде статей Судебника 1497 года (ст. ст. 1, 33, 38, 43, 65, 67), несмотря на сохранение системы кормления служилых людей, содержится запрет на посулы. Тут нет большого противоречия. «Первоначально посул – не столько взятка в буквальном смысле этого слова, сколько плата за проявление судьей прилежания в разборе дела» [162] , оплата расходов на судопроизводство. Но вскоре к этой необходимости «примазался» корыстный интерес служителей Фемиды, и тогда население запротестовало, углядев в прежнем посуле личную мзду чиновников. В числе протестующих оказались и представители Церкви; «в послании известного церковного деятеля Кирилла Белозерского князю Андрею (от 1413 г.) предлагалось, чтобы судьи… посулов не имали, доволны бы были уроки своими» [163] ; 2) примечательно, что по ст. 9 Судебника церковный тать приравнивался к государскому «убойце и коромолнику, подымщику, зажигалнику и ведомому лихому человеку», а потому ею предписано «не дати живота» религиозному преступнику, «казнити его смертною казнью». Укреплявшая государственное единство княжеская власть нуждалась в помощи и освящении, а потому обеспечивала одинаковую уголовно-правовую защиту и представителям домена, и его идеологическим помощникам; 3) интерес и влияние Церкви можно усмотреть и во введении уголовной ответственности за ябедничество (ст. 8) или за заведомо ложный донос в современной транскрипции; подобное поведение в определенном отношении есть вариант публичного надругательства над практикой крестоцелования, введенной в юридические присутствия для обеспечения достоверности свидетельских («послухов») показаний, некое отдаленное клятвопреступление.

Если главной причиной принятия Судебника 1497 года была необходимость в создании общерусского феодального права, созвучного централизованной ступени государственного строительства, и он таковым действительно стал [164] , то мотив появления очередного законодательного кодекса всея Руси через полвека был другим – перераспределение полномочий внутри правящей элиты – от наследственного чванливого боярства, чаще других выказывавшего недовольство по поводу обременявших их царских инициатив и потому часто выступавшего опорой для крамолы, в пользу служилого люда – помещиков и посадских (городских) верхов. Об этом Иван IV со свойственной ему прямотой и объявил на совместном заседании Освященного собора и Боярской думы в феврале 1549 года, попеняв аристократам (по-нынешнему – сенаторам и олигархам), что за время их правления многие законы «поисшатались» и «порушились», а потому положение дела следует исправить принятием нового общероссийского закона, в котором была бы «учтена старина».

Судебник 1550 года вошел в историю нашей страны как свидетельство движения централизованной власти «вниз», к земству, как акт сословно-представительной монархии в ее расцвете. О своей заслуге по достройке власти внизу не без самодовольства Иван Грозный заявил позже Стоглавому собору: «да устроил по всем землям моего государства старосты, и целовальники, и сотские, и пятидесятские по всем городам, и по пригородам, и по волостелям, и по погостам, и у детей боярских, и уставные грамоты пописал».

Несмотря на очевидные подвижки и даже достижения (появление категории должностных преступлений и нового вида наказаний – увольнения от должности с запрещением занимать ее в дальнейшем – ст. 28; дифференциация ответственности в зависимости от повторения преступлений – ст. 52 и др.; введение наместничьего суда (прообраз будущего суда присяжных) – ст. 62 и др.; запрет обратной силы закона – ст. 97; определение порядка обнародования и вступления в силу законов – ст. 98) настоящего памятника русского права, весьма заметна, особенно в сравнении с предыдущими и последующими нормативными актами, его невиданная «религиозная отстраненность», т. е. светскость. Фактически в тексте Судебника 1550 года Церковь упоминается только раз, да и то в форме урезания полномочий. В ст. 91 появляется запрет, под угрозой ответственности перед наместничьим судом, на проживание торговцев при монастырях. Кроме того, в церковной подсудности помимо представителей культа остались только нищие, питающиеся исключительно подаянием, т. е. «церкви божией»; а вот для «простых людей» и «вдовиц, питающихся не от церкви, а живущей своим домом», предписан «суд вопчей» или светский.

Своеобразной компенсацией религиозной индифферентности царского Судебника 1550 года стал другой акт, также принятый при непосредственном участии и даже под руководством Ивана IV – на церковно-земском соборе 1551 года. Он вошел в историю под названием « Стоглав » [165] .

Но своеобразная сатисфакция получилась спорной. Разъяснения основ христианского вероучения и требований к целомудренному поведению священнослужителей, исходящие от жесткого властелина с редакторским зудом, Русская церковь терпела более ста лет, но на Московском соборе 1666–1667 гг. большинство догматов Стоглава (о двуперстном крестном знамении, брадобритии, сугубой аллилуйе) были отвергнуты как «неразсудные, простоватые и невежественные» [166] . Не случайно текст Стоглава впервые был опубликован лишь в середине XIX века, и не на родине, а за границей, скорее всего, старообрядцами. Но джинн из бутылки выскочил. На многие годы текст Стоглава стал предметом противостояния и опорой для противоречивого канонического толкования Священного писания представителями официальной Церкви, замалчивающими либо отвергающими теологическую силу за актом 1551 года, и многочисленными раскольниками, объявляющими свою веру истинной именно ссылками на Стоглав.

В научной и богословской литературе также продолжаются активные поиски ответов на вопросы, не вынесенные в свое время в повестку дня Собора: кто был инициатором собора, законодательный ли это памятник или литературный, авторство вопросов для соборного обсуждения, был ли действительно принят тот акт, который позже получил название Стоглава, точная дата Собора, его программа (только ли принятие Стоглава?) и т. д.  [167]

В целом же решения церковно-земского Собора были реакцией на сложный период в развитии православия на Руси (соперничество иосифлян и нестяжателей, падение авторитета Церкви из-за участившихся случаев аморального поведения ее пастырей) и выглядели как компромисс, что в вопросах веры опасно всегда.

Поскольку Стоглавый собор был созван для укрепления православия, а в речах его инициатора постоянно звучали призывы к устроению наилучшим образом всего православного христианства, добиться всеобщего исправления (в сторону «церковного благочиния и царского благозакония») в соответствии с Божественным Писанием, да еще и с напоминанием епископам о Страшном суде и необходимости раскаяния за прегрешения, важно проследить, какие рецепты по борьбе с человеческими пороками были предложены царем и приняты собором [168] . Данная информация необычна в том смысле, что светский руководитель предлагает святым отцам именно святительские меры противодействия людским пакостям и разврату клира.

1. В главе 33 «О содомском гресе» рекомендовано: «…которые покаются и вперед обещаются, и вы бы их исправливали по правилом святых апостол и святых отец, а без опитемьи бы есте не прощали. А которые не исправятся, не покаются и вы бы их ото всяких святыни отлучали и в церковь входу не давали, и приносу от них не принимали, дондеже покаются и престанут от своих зол». Т. Е. Новицкая полагает, что содомский грех в данной главе в основном сведен к мужеложству, свойственному высшему сословию тогдашней Руси («все паскудства от безделья»), а его опасность по теологическим представлениям заключается в том, что «за мужеложство отдельных людей Бог якобы наказывает весь народ» [169] .

2. Совет священникам, чтобы те «своих детей духовных поучали и наказывали страху Божию, чтобы промеж себя и в соседстве жили любовно: не крали и не розбивали, и не ябедничали, и налживе не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидели и скверными речами не укорялися, и на криве бы крестане целовали и именем божиим во лжи не ротилися и не клялися… Аще кто таковая преступит и сотворит злое беззаконие и преступление, таковый под запрещением и во отлучении суть от всякия святыни на уреченные лета по правилам святых апостол и святых отец»», содержится в главе 37-й: «О том, чтобы налживе креста не целовали», и вызван он широким распространением ложных клятв среди православных.

1. Рассуждая о «тафьях (тюбетейках мусульман. – А. Б. ) безбожнаго Махмета» (глава 39), Иван Грозный провозглашает: «мы же православнии, закон истинный от бога приемше, розных стран беззакония осквернихомся, обычая злая от них приимше, темже от тех стран томимы есмя и расточаями виною нашея похоти и обычая, и сего ради казнит нас бог за таковая преступления». Образчик славянофильства, скажет умудренный читатель и будет прав лишь отчасти, поскольку забота о национальной идентичности в материалах Стоглава вызвана не столько традиционным консерватизмом Церкви, сколько явным для всех разложением вековых обычаев и традиций, пришедшимся как раз на XV–XVI века.

2. Не обошел вниманием царь и порядки в монастырях. Их настоятелям рекомендовано есть в общей трапезной со всею «братиею вкупе», а не по кельям, «посулу на слугах и на всех кристианех не имать», «девок и жонок» в кельи не пускать, а следить, чтобы их пребывание в монастырях сводилось к церковному молению с последующим уходом за пределы скита, «блюсти себе и всех о Христе братство от всякого зазора неподобнаго, наипаче же от пьянственного пития воздержатися». Но питье вина – не пьянство: «нигде бо несть писано, что не питии вина, но токмо писано, не питии вина в пьянство» [170] (глава 49 – «О честных святых монастырех и о том соборный ответ по священным правилом»).

3. Со ссылкой на поучения апостолов Церкви Иван IV разъясняет, что пленных христиан, купленных на невольничьих рынках за границей, в случае их привоза в Москву хозяевамииноземцами надлежит выкупать за счет казны: «а сколько годом того пленного окупу из царевой казны разойдется, и то роскинути на сохи по своей земле, чей кто ни буди, всем ровно, занеже таковое искупление общая милостыня нарицается, и благочестивому царю и всем православным великая мзда от бога будет. Якоже речет праведный Енох: «Не пощадите злата и серебра брата ради, но искупуйте его, яко да от бога приимите сторицею» (глава 72 – «О искуплении пленных»). Постановка на Соборе вопроса о выкупе пленных соплеменников была не простым (дежурным) проявлением нравственнорелигиозного милосердия; для Руси, постоянно ведущей войны с соседними странами и подвергающейся грабительским набегам с их стороны, сохранение работного люда стало насущной проблемой. Так, только в неволе у крымского хана Махмет Гирея в начале XVI в. было, по некоторым оценкам, около 800 тыс. русских пленных [171] , а как раз накануне Собора из Казани было освобождено 60 тыс. пленников.

1. Отражая позицию нестяжателей и господствующее общественное мнение, царь-богослов требует, чтобы монастыри не давали «в рост» (под проценты) заемные деньги и хлеб «в наспы» (с добавкой), иначе окрестные села опустеют. Заемные средства, конечно, нужно возвращать, для чего использовать поручительство («поруку») и крепости (письменные договоры), но без элементов ростовщичества (глава 76 – «Ответ о святительских и о монастырских денгах без росту и о хлебе без наспу»).

2. Отвечая на вопрос о допустимости приема в пищу крови убитых и мяса погибших животных, Иван Грозный обещал собору послать по всем «градам свою царскую заповедь послати и по торгам многажды кликати, чтобы удавленных тетеревей и цтиц, и зайцов не возили, и православные бы християне удавленины бы и всякого животного крови не яли, тем бы себя не оскверняли и бога тем не гневили, и боялися бы священных правил запрещения» (глава 91 – «Ответ о кровоядении и удавленины не ясти»).

3. Опираясь на известное каноническое изречение «горе вам, смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачете», на то, что божественные писания и священные правила отрицают «всякое играние, и зерни, и шахматы, и тавлеи, и гусли, и смыки, и сопели, и всякое гуление, и глумление, и позорище, и плясание», всем православным христианам предписано на «древние еллинские бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам» (глава 92 – «Ответ о игрищах еллинскаго бесования»). Н. А. Семидеркин поясняет данную позицию тем, что «запрет языческих игрищ был связан со стремлением удержать массу населения в лоне церкви. Запрещая играния и плясания, члены Собора предлагали (взамен. – А. Б. ) на божественных литургиях со страхом стояти» [172] .

9. Разумеется, на Соборе зашел разговор и о колдунах (волхвах), волшебстве, чародействе, скоморохах, лжепророках. Со ссылкой на постановления (правила) Шестого (Трулльского вселенского) собора святых отцов приговор в следующей главе Стоглава оказался ожидаемым: «всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творить не повелел есть и запрещает причетникам – извержением, простым же – отлучением» (от Церкви. – А. Б. ). Еще бы: языческие авторитеты, в первую очередь волхвы, были прямыми конкурентами Церкви в вопросах веры и влияния на умы простолюдинов; не помогло даже то обстоятельство, что многие обряды и празднества имели греческое происхождение, как и православная религия. «Борьба православной церкви – этого носителя средневековых правовых принципов – с юридическими обычаями языческой поры», резюмируют историки права, тянулась несколько столетий. Но, «как явствует из решений Стоглавого собора, полная победа не была одержана даже ко второй половине XVI века». А причина «замедленного изживания институтов и норм древнего права объясняется отставанием в социально-экономическом развитии средневековой Руси, а также политикой изоляционизма, которую православная страна проводила перед лицом более передовой католической и протестантской Европы: ограничение людских контактов и идеологическая неприязнь мешали заимствованию прогрессивных новелл в юридической сфере. Лишь в Московском царстве XVII века действие этих факторов ослабело и правовая система достигла относительной однородности и высокого уровня совершенства» [173] .

Высокий уровень юридической проработки документа – это о Соборном уложении царя Алексея Михайловича, прозванного Тишайшим. Принято оно было в 1649 году, в значительном объеме действовало до свержения монархии в 1917 году и заслужило самые лестные оценки.

Действительно, этот источник: 1) стал первым систематизированным законом, охватывающим правовой материал практически всех юридических отраслей; 2) был опубликован сразу после его принятия (два тиража по 1200 экз. в течение одного 1649 года) и разослан по территориям; 3) содержал нормативный материал с совершенной для своего времени структурой, в основу которой был положен пандектный принцип; 4) использовал в построении системы преступлений (Особенной части) свойственный и для современности идеологический подход, в основе которого – иерархия основных ценностей социума в понимании правящей элиты (посягательства на веру, государя, государства, порядок управления и т. д.), что дает и местным властям, и населению хорошее представление о материально-правовых, процессуальных и пенитенциарных последствиях совершения различных (по объекту) деликтов; 5) выгодно отличался как от предшествовавшего, так и от последующего законодательства с языковой точки зрения. В нем уже нет архаизмов, свойственных «Русской Правде» и даже судебникам, и в то же время Уложение еще не засорено той массой иностранных слов и терминов, которые внес в законы Петр I, чаще всего без всякой нужды, да еще порой и с искажениями [174] ; 6) «грешит» показным сочетанием права и морали, когда в самом его тексте многие юридические предписания сопровождаются нравственными обоснованиями типа «христианам подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (ст. 8 главы I) или хозяину дома, причинившему смерть непрошеному гостю (преступнику) в состоянии необходимой обороны «убийства в вину не ставити; не приезжай на чужой дом насильством» (ст. 252 главы X); 7) оказался для своего времени самым лучшим памятником феодального права (по объему, структуре, уровню кодификации, текстовой культуре и пр.), в силу чего был переведен на несколько европейских языков.

Наконец, уникальность настоящего законодательного акта подтвердим редкостным наблюдением одного из первых диссидентов Отечества, чье творение, как и Стоглав, было впервые опубликовано в Лондоне и тоже в XIX веке: в период царствования Петра Великого, во время очередной дворцовой попойки в Кронштадте все твердили, что Петр I превзошел своего отца – Алексея Тишайшего. Молчал один князь Я. Ф. Долгоруков. Петр I это заметил и прямо испросил его мнение. Немного подумав, Долгоруков ответствовал в том смысле, что «ты, конечно, молодец, много нового учинил, но это не гарантирует порядка и спокойствия. Вот когда узаконение наподобие Уложения 1649 года учинишь, тогда можно будет сказать, что отца превозмог» [175] .

Уложение открывается главой с очень необычным названием – «А в ней 9 статей о богохулниках и о церковных мятежниках». Фактически в главе 8 норм, ибо последняя статья по своему содержанию является санкционным дополнением предыдущей – 8-й, где чадам Церкви и государя просто напоминается, что в молитвенном доме нужно смиренно «говорить» с Богом, а не просить присутствующих властителей о своих нуждах; в ней «за бездельную докуку царю» в форме подачи челобитной, что запрещено специальным Указом 1639 года, виновника полагалось «вкинуть в тюрьму, на сколько государь укажет» [176] .

В Соборном уложении впервые обложено уголовными карами святотатство в его различных модификациях и с помощью традиционной юридической техники. Правда, закон взял под уголовно-правовую защиту в большей мере саму церковную организацию, как «идейный штаб» феодальной аристократии, а не православное вероучение [177] ; к тому же апелляции на решения церковных судов направлялись не в Патриарший двор, а царю и в Боярскую думу, что ставило государственную власть выше канонической в самых болезненных для Церкви вопросах – о раскольниках, еретиках и богохульниках [178] .

Статьей первой указанной главы устанавливается ответственность за богохульство, т. е. за поношение словом либо делом самого Господа, Спасителя, Богородицы, «честного креста» или святых угодников [179] . Квалифицированная казнь («зжечь») применялась только при доказанности вины подозреваемого – «да будет сыщется про то допряма» [180] . Последующие шесть статей криминализировали различные варианты срыва богослужений – придя в церковь Божию, «божественныя литургии совершити не даст» вовсе, «учнет говорити непристойные речи» священникам во время культовых церемоний, «учнет бити кого ни буди» из клира или верующих и убьет их или ранит, «обесчестит словом, а не ударит». Наказание за подобные эксцессы дифференцировалось от «смерти безо всякия пощады» до торговой казни и битья батогами.

Среди других положений Соборного уложения с явно выраженным религиозным подтекстом назовем и прокомментируем следующие.

1. В статьях 9—10 главы XIV регламентировалась ответственность за ложное крестоцелование. Собственно запрет предварялся многословным церковным наставлением о святости данного мероприятия, а санкции обосновывались ссылками на «правила святых отец», в частности на 72-ю заповедь Льва Премудрого, согласно которой клянущемуся во лжи надлежит «язык урезати».

2. Среди разбойных и татиных дел (глава XXI) особо жестокими карами обложена церковная татьба – виновных в ней предписано «казнить смертью… безо всякаго милосердия, а животы их отдавати в церковные татьбы» (ст. 14). Для сравнения кража у других собственников наказывалась мягче – «вкинути в тюрьму». Вероятно, под татьбой в данном случае понималось не хищение обычных предметов, а именно предметов культа. Данное различение появилось позже, в Указе от 22 января 1669 г., где «святотатец – это вор, который войдет в алтарь… и что возьмет от святых сосудов, или потир, или иныя какия вещи, там находящиеся. Аще… кто украдет нечто, ежели Богу не освящено, а поставлено быть в церкви сохранения ради, таковый не святотатец именуется, но токмо тать» [181] .

3. В подтверждение ответственности детей за грубую речь против родителей либо за попытку поднять руку на них составители Уложения ссылаются на «закон християнский» (ст. 2 главы XXII – «Указ за какие вины кому чинити смертную казнь, и за какие вины смертию не казнити, а чинити наказание»).

4. В эту же главу «попало» преступление против православной веры (ст. 24), близкое по своей сути богохульству («а будет кого басурман какими нибудь мерами насильством или обманом русскаго человека к своей басурманской вере обряжет»), и означало оно для виновного иноверца смертную казнь, а для обращенного в магометанство – епитимью [182] .

Надвигалось время петровских реформ, «вздыбивших» святую Русь. Специалисты отмечают, что «во второй половине XVII в. возникла не только необходимость, но и сложилась возможность установления абсолютной монархии. Эта возможность была подготовлена развитием государства в предыдущий период. Вместо своевольного дворянского ополчения было создано постоянное войско. Развитие приказной системы подготовило армию чиновничества. Царь получил независимые источники дохода в виде ясака (налога преимущественно пушниной с народов Поволжья и Севера) и винной монополии. Теперь ему не нужно было испрашивать разрешения у земских соборов на начало войны или иное серьезное мероприятие. Необходимость в сословно-представительной монархии отпала» [183] . 22 октября 1721 г. сообщество приближенных государя верноподданнейше попросило его принять титул «Отца Отечествия, Императора Всероссийского, Петра Великого» [184] , с благодарностью принятое, и на Руси воцарился абсолютизм.

Разумеется, движение к нему с неизбежностью подвергло сомнению авторитет всех других управленческих структур. Пришло время покорения многолетнего сподвижника московских князей – Церкви, и пришедший на родительский престол, обладатели которого многие века дотоле проповедовали принцип симфонии, Петр-реформатор был безжалостен. Духовный регламент 1720 года и замена патриаршества Синодом довершили насилие светской власти над духовной, длившееся от правления Ивана Грозного (запрет церкви на приобретение посадских земель, создание Монастырского приказа, дело патриарха Никона). Крутой нрав, слепая вера в силу собственных указов и жестокость наказаний [185] *, любовь к морским походам, приобретение новых территорий посредством войн ets. привели к приоритету военно-уголовного законодательства. И оно явилось в образе Воинского и Морского артикулов, или военно-уголовных кодексов.

Артикул воинский от 26 апреля 1715 года [186] состоял из 24 глав, поделенных на 209 артикулов, в основном уголовноправового и военно-административного содержания. Он действовал в Российской империи параллельно с Соборным уложением до кодификации М. М. Сперанского, т. е. более 100 лет. Поскольку этот источник включал в свой состав не только воинские, но и общеуголовные преступления, он применялся и в военных, и в гражданских (общей юрисдикции) судах [187] .

Данный нормативный акт выделяется в строю российских законов еще двумя спецификами: во-первых, к большинству статей прилагается официальное (аутентическое) толкование; во-вторых, в нем просматривается намерение сгладить неловкость от вселенской юридической максимы о том, будто «незнание закона не освобождает от ответственности». Уже в преамбуле сказано: «дабы неведением никто не отговаривался, надлежит сей артикул на смотрах, а особливо при всяком полку по единожды прочитать в неделю, чтоб всяк своего стыда, наказания и безчестия удалялся и бегал, против тогож о благодеянии, храбрости и повышении прилежание имел». В этом законе впервые состоялось признание опьянения обстоятельством, усиливающим вину: «Когда кто пьян напьется и в пьянстве своем что злое учинит, тогда тот не токмо, что бы в том извинением прощение получил, но по вине вящею жестокостью наказан имеет быть» [188] . Наверняка духовная основа такого решения кроется в посланиях апостолов: «не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Ефес. 5, 18); пьяницы… Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 10; «трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш дьявол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр. 5, 8).

Несмотря на удаление Церкви от соучастия в управлении светскими делами, Артикул начинается главами «О страсии божии» и «О службе божии и о священниках», а пред тем в тексте блистает призыв «Богу единому слава!». Воинам запрещается идолопоклонство и чародейство (чернокнижество), а если «найдется идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговоритель, суеверный и богохулительный чародей: оный по состоянии дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан или весьма сожжен имеет быть» (арт. 1). Жестокие кары уготованы тем, кто: «имени Божию хулению приносит, и оное презирает, и службу божию поносит»; «Пресвятую Матерь Божию Деву Марию и святых ругательными словами поносит»; «пресвятое и достохвальное имя Божие» без надобности, «всуе, в клятве, божбе и лже» произносит» (арт. 3–7). Артикулами второй главы офицерам и солдатам предписано бывать на церковных службах и в трезвом виде, «священников любить и почитать» и не «дерзать их как словом, так и делом досаду чинить, и презирать, и ругаться». А «банкеты и все суетные излишния забавы надлежит во время службы божия отставить. Кто против того преступит, оный имеет штрафу несколько денег в шпиталь дать».

Надо сказать, что настоящий Артикул, наряду с Соборным уложением, Воинским уставом 1716 г. и Морским Уставом 1720 г. [189] был основанием для возбуждения дел и суда по обвинениям в богохульстве и кощунстве на протяжении почти всего XVIII в. [190] . А в первой половине XVIII в. казнь богохульника могла быть крайне жестокой: Ф. В. Берхгольц в своем Дневнике камер-юнкера описывает случай сожжения по частям за поругание иконы в 1722 г. [191] Обычными же наказаниями за «легкомысленное» или «пьяное» богохульство были: прохождение сквозь строй шпицрутен, битье кнутом, плетью, батогами, отсылка на вечные или долговременные работы в монастыри.

В 1790 г. Военная коллегия рассматривала дело казака Ивана Мещерякова. Его обвиняли в следующих богохульных словах, сказанных в разговоре с казачьей женкой: «Хочешь де ты итьтить на исповедь к своему попу к аглицкому жеребцу – он бы де, Мещеряков, в церковь в скотское стоялище табун лошадей загнал, а сам бы, разбежавши, окорачел бы престол, которой стоит против царских врат, и сел бы на него, а запрестольную Божью Матерь назвал кобылою, а святыя тайны хулил: у него же такого квасу своего много». Сам Мещеряков, как выяснилось, не только давно не исповедовался и не причащался, но и прибегал к приемам богоотступнической черной магии – «два креста носил в сапоге под пятою, а также крест носил на поясе, и свисал он до тайного уда». Хотя Мещеряков приписываемые ему богохульные слова отрицал, про крест уверял, что носил «спроста», тем не менее Мещеряков получил 100 ударов кнутом, его заклеймили, вырезали ноздри и, скованного, решили отправить на каторгу в Тобольск [192] .

В отличие от Соборного уложения (предусматривавшего только два состава половых преступлений) рассматриваемый военно-уголовный кодекс значительно расширил перечень данных деяний (глава двадцатая – о содомском грехе, о насилии и блуде), поданных к тому же в тексте как грех, в сугубо церковных терминах. Это: изнасилование, скотоложство и мужеложство, кровосмешение, двоебрачие, брак с близкими родственниками, прелюбодеяние, однако санкции за эти деликты нельзя назвать суровыми – помимо казни или ссылки на галеры, санкции артикулов пестрят словами «жестоко на теле наказать», «по делу и вине смотря», «шпицрутенами или отставлением от полку», «судить по церковным правилам», «церковное покаяние», обязанность на «чреватой» (беременной) жениться.

В Артикуле воинском продолжена традиция повышенной ответственности за церковную татьбу: «кто церкви или иныя святыя места покрадет, или у оных что насилно отъимет, також и тех, которые в обоз, крепости и городы всякой провиант привозят, оный имеет быть лишен живот, и тело его на колесо положено» (арт. 186). В соответствии с духовными правилами и предпочтениями артикулы 196–198 устанавливают уголовную ответственность за лживую присягу и лжесвидетельство, причем весьма суровую: виновного лишали двух пальцев, которыми он присягал, а еще его посылали на каторгу.

Если исходить из того, что «главным фактором, влиявшим на правовую природу религиозных преступлений, было отношение государства к церкви, что вне этих отношений она не может быть даже понята, ибо от того или другого взаимоотношения между государством и церковью зависит большая или меньшая свобода религиозных вероучений и религиозных культов, а вместе с тем, следовательно, и вся система религиозных деликтов» [193] , то становление абсолютизма и империи в России на рубеже XVII–XVIII вв. привело к коренному изменению характера взаимоотношений между государством и церковью. Они «начинают строиться на принципе главенства государя над всеми религиозными общинами подвластной ему территории – так называемого территориализма. Это означает, что основным источником права, содержащим нормы по защите религии и церкви, становится светское законодательство. Именно оно завершает формирование системы религиозных преступлений в рамках уголовного права» [194] . Абсолютизм привел к тому, что «церковное землевладение во второй половине XVIII в. было фактически ликвидировано (от его доли в 12 процентов оставалось только 2 процента)» [195] .

Далее весь XVIII в. уголовное право Российской империи представляло собой причудливый сплав феодальных порядков, крепостничества и свежих буржуазных идей, проникающих в страну с Запада, в том числе благодаря политико-юридическому флирту Екатерины II c виднейшими просветителями эпохи Возрождения. «Мы – европейские слова и азиатские поступки» (Н. Ф. Щербина).

Переписка с Вольтером, приглашение Ч. Беккариа на государеву службу и плагиат его трактата в форме Наказа уголовному суду 1767 года [196] , христианские «Правила до бронравия» [197] в «Уставе благочиния или полицейском» 1782 г. и т. д. сопрягались с «трогательной» заботой императрицы о крестьянстве, которому, оказывается, «нечего терять, кроме собственных цепей», с ее обещаниями вырастить «средний класс», хотя и «трудно будет устроить его» [198] . Это основное производительное сословие, обрабатывавшее 85 процентов всех земельных угодий страны и составлявшее около 70 процентов населения, было самой бесправной частью подданных. И продолжало закабаляться. Контрастно с заботой о дворянстве. Если по «Грамоте на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства» от 21 апреля 1785 г. последнему были предоставлены многочисленные привилегии в дополнение к уже существующим, то по Указам от 13 декабря 1760 г. [199] и от 17 января 1765 г. [200] помещики получили невиданное право ссылать на каторгу своих частновладельческих крестьян на основании того довода, что те «по предерзостному состоянию заслуживают справедливого (по личному усмотрению хозяина —?!) наказания».

Но светская власть и тут не забыла о возможностях «обиженной» ею православной Церкви. Например, Указ 1767 г. о повиновении крепостных крестьян помещикам повелено было читать во всех церквах вначале в воскресные и праздничные дни первого месяца, а затем только в храмовый праздник [201] и ежегодно – с тем, чтобы и стар и млад знали о новых юридических оковах, ведь культовые здания нельзя было не посещать.

3. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г. и его духовно-методологическая основа

В середине XIX в. в силу объективной необходимости и благодаря труженичеству комиссии М. М. Сперанского Россия получила первый кодифицированный по классическим канонам и хорошо структурированный уголовный закон – Уложение о наказаниях уголовных и исправительных от 15 августа 1845 года [202] . Его «религиозная» начинка весьма объемна: выделен целый раздел «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений», в котором размещены пять глав, причем две из них дифференцированы на отделения, а всего раздел содержит 81 статью. В связи с этим специалисты отмечают, что число составов религиозных преступлений в России значительно возросло по сравнению с Соборным уложением и, кроме того, резко контрастировало на фоне падения этого показателя за рубежом (например, в Кодексе Наполеона были включены только 5 статей о посягательствах на свободу отправления богослужения, а в общегерманском уголовном кодексе и того меньше – 3) [203] .

Следственно, русское самодержавие очень нуждалось в сохранении традиционного верования большинства населения и в поддержке архипастырей православной Церкви. В России, по мнению С. В. Познышева, продолжал существовать феодальный тип уголовной охраны религии, с которым буржуазные революции к тому времени покончили: «В России до сих пор нет религиозной свободы в истинном смысле этого слова» [204] .

Данный памятник дает очень ценный материал для наблюдений, сравнений и следующих обобщений.

1. В Уложении о наказаниях уголовных и исправительных 1845 года преступления против веры делились на две группы: а) чисто религиозные; б) смешанного характера, в которых религиозный аспект имел значение отягчающего ответственность обстоятельства [205] . Первые сосредоточены в указанном выше разделе 2 Уложения, вторые – «распылены» в Особенной части закона. Полагаем, что в интересах нашего предприятия есть смысл касаться только первой группы посягательств.

2. В основных государственных законах Российской империи в разделе, посвященном религии, православное вероисповедание квалифицировалось как «первенствующее» и «господствующее»; «вторую ступеньку иерархической лестницы занимали иные христианские вероучения: католицизм, протестантизм и армяно-григорианское учение. На третьей ступени находились нехристианские религии: мусульманство, иудейство, буддизм; на последней ступени располагались раскольники и сектанты русской православной церкви [206] . Сектантство других религий законодательством практически игнорировалось. Устав духовных дел иностранных исповеданий запрещал только изуверские секты и мюридизм» [207] .

Привилегированное положение православия проявлялось, во-первых, в том, что Император Российский не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. К тому же он считался верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры, блюстителем правоверия и церковного благочиния [208] . Во-вторых, согласно ст. 1009 Устава уголовного судопроизводства (1864 года), «по делам о преступлениях против православной веры и церковных установлений судьи и чины прокурорского надзора должны быть из лиц православного исповедания. Из таких же лиц должны быть избираемы и присяжные заседатели». В-третьих, в пределах Российского государства только православная Церковь имела право убеждать представителей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере. Духовным же и светским лицам прочих христианских исповеданий и иноверцам строжайше запрещалось воздействовать на убеждения тех, кто не принадлежал к их религии. В противном случае они подвергались взысканиям, определенным уголовным законом. В-четвертых, по Уставу о предупреждении и пресечении преступлений против веры запрещалось как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вероисповеданий отступление от православной веры и принятие иного вероисповедания, хотя бы и христианского. Лицам, отступившим от православной веры, воспрещалось, впредь до возвращения их в православие, иметь жительство в своих имениях, населенных православными. Имения эти брались в опеку, в которой не могли участвовать ни муж отступившей от православия, ни жена изменившего православию [209] . В-пятых, желающие присоединиться к православной вере не имели для того никаких препятствий, в то время как лица иностранных христианских исповеданий могли переходить в другое такое же «терпимое» исповедание с разрешения, а магометане и язычники – с Высочайшего разрешения министра внутренних дел. Если же исповедующие иную веру желали присоединиться к вере православной, никто ни под каким видом не имел права воспрепятствовать им в этом намерении [210] . В-шестых, браки православных с иноверцами в России долгое время вообще запрещались, а в 1721 г. Синод сделал послабления, но при условии, что будущий общий ребенок будет воспитываться именно в православной вере [211] . В-седьмых, оскорбление святынь в молитвенных зданиях других конфессий не считалось преступлением против веры, а лишь как нарушение общественного порядка (ст. 35 Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями). Аналогично, согласно специализированной (разъяснительной, без санкции) ст. 252 Уложения состав святотатства адресовался только христианству. Похищение священных предметов или иного имущества из культовых зданий других конфессий считалось обычным преступлением против частной собственности.

3. Особо удивляют минимум три фрагмента текста Уложения. Во-первых, высокопубличное или печатное богохульство (ст. 187) карается менее сурово, чем вербальное. Попытку объяснить данный феномен предпринял А. Лохвицкий. Низкий процент грамотных среди общей массы верующих, по его мнению, лишает печать свойства опасности «народного волнения, взрыва страстей» [212] . Во-вторых, постоянно прибегающий к дифференциации ответственности по различным показаниям законодатель не счел возможным разделять наказание за богохуление и порицание веры, исходящее от православного, с одной стороны, и от христиан иностранных исповеданий, евреев, магометан и язычников – с другой (глава I). Странно, что «хула на славимого в единосущной Троице Бога, или на Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на честный крест Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на бесплотные силы небесные, или на святых угодников божиих и их изображения» в исполнении нехристианина не признаются смягчающими обстоятельствами, ведь по канонической этике грех православного или исповедующего оскверняемый культ должен почитаться неизмеримо более тяжким. В-третьих, вопреки установлениям прежних эпох самые опасные святотатства и богохуления (ст. 182, 184 и др.), даже умышленные убийства священнослужителей во время богослужений в церкви (ст. 225) не наказывались смертною казнью, по максимуму – лишь ссылкой на каторжные работы в рудниках.

4. Поражает (в хорошем смысле слова) стремление составителей Уложения достичь максимально возможной справедливости при привлечении виновных к уголовной ответственности за религиозные преступления посредством ее дифференциации. Для этого законодатель прибегает к конструированию специальных и квалифицированных составов с опорой на следующие обстоятельства: форма вины (со злым намерением либо «по неразумию, невежеству или пьянству», «по заблуждению фанатизма», легкомыслие, «по замешательству либо слабости разумения»), вид ереси (простая либо «особенно вредная» [213] , соединенные со «свирепым изуверством и фанатическим посягательством» либо с «противонравственными гнусными действиями», «жидовская»), повторение или рецидив (единожды либо во второй или третий раз), личное осуществление посягательства либо причастность к чужому эксцессу (нерадивые родители, «молчащие» свидетели богохуления, предоставивший пристанище высланному еврею), способ (кощунство, устно либо деянием, с насилием либо без него, угрозы, притеснения, письменно либо печатно, посредством вторжения в церковь либо воспрепятствования богослужению, с оскорблением святынь либо нет, оскопление и самооскопление, со взломом, истребление или повреждение), место (церковь, ризница, часовня, публичное место, многолюдное собрание, алтарь, самостоятельно выбранная, «московская синодальная или единоверческая типография», место, предназначенное для шествия, священнодействия либо для императорской фамилии, «столбы» или «кружки», старинная могила либо курган), предмет (священные [214] или освященные [215] предметы, иконы, кресты, деньги, свечи), субъект преступления или потерпевший от него (православные, христиане иностранных исповеданий, евреи, магометане, язычники, взрослые и дети, опекуны и родственники), цель и мотив (для ограбления или поругания, из суеверия). Эта практика уголовного законодательствования с очевидностью соответствует первичным каноническим догматам: «каждый понесет свое бремя» (Гал. 6,5).

5. В Уложении сравнительно часто употребляются оговорки, предназначенные для вящей справедливости и профилактики. Таковы добавки к: а) ст. 187 о том, что «сим же наказаниям подвергаются и те, которые будут заведомо продавать или иным образом распространять такие сочинения»; б) к ст. 189 – «во всяком случае иконы или иные изображения сего рода отбираются от виновных для уничтожения»; в) ст. 215 – «все ими устроенное подвергается сломке и материалы продаются в пользу местного Приказа общественного призрения»; г) к ст. 222 – «из сего исключаются случаи явной невозможности или непомерной трудности пригласить священника к погребению умершего, за весьма дальним расстоянием в местах безлюдных, или же по обстоятельствам войн, моровой язвы и другим необыкновенным»; д) к с. 224 – «во всяком случае он сверх сего, если исповедует христианскую религию, предается церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»; е) Примечание к ст. 256 – «постановления сей статьи не относятся к разрытию старинных могил или курганов, предпринимаемому для отыскания древностей, или же с целью обработки земли, на коей они находятся, или иною равно не противозаконною».

Уложение 1845 г. на момент принятия содержало немыслимое для сохранения цельности любого нормативного акта и его грамотного применения число статей – 2224, а с включением его в XV том Свода законов Российской империи (1857 г.) оно увеличилось за счет включения норм о нарушениях Устава табачного и постановлений о телеграфе до 2304 статей.

Ситуация частично разрядилась в 1864 году, в связи с принятием Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями, когда огромное казуистичное Уложение 1845 г. «похудело» на одну треть. В новый закон, вызванный, помимо прочего, и отменой крепостного права, перекочевали предписания о преследовании поступков, которые современная мысль назвала бы преступлениями небольшой тяжести или административными деликтами.

Из числа религиозных преступлений «сменили прописку» и попали в Уложение 1864 г. лишь два состава, образовавшие Отделение первое «О нарушении благочиния во время священнослужения». В ст. 35 предписывалось наказывать арестом либо штрафом «за нарушение благоговения в церкви, часовне или ином молитвенном доме непристойным криком и шумом или неблаговидными поступками, однако без оскорбления святыни».

В официальном комментарии Правительствующий Сенат предложил ограничительное прочтение закона лишь теми случаями, когда нарушение сопровождалось прерыванием либо остановкой богослужения по причине появления в церкви виновного в пьяном виде [216] . По другой статье (36-й) Устава преследовались общенародные забавы и увеселения или какие-либо бесчинства, препятствующие божественной службе, а равно открытие торговых лавок (за исключением просьб о продаже съестных припасов) в торжественные дни до окончания литургии.

4. Влияние христианского учения о преступлении и наказании на развитие антикриминального законодательства России XIX–XX веков

Во второй половине XIX века Россия вступила в эпоху глубоких социальных преобразований, рубежными политико-юридическими отражениями которых принято считать отмену крепостного права в 1861 г. и судебные реформы (процессуальную и институциональную) 1864 г. Вековая социальная структура, имевшая в своем эпицентре многомиллионное крепостное крестьянство – неподвижное по дислокации, забитое и сонное по духу, а потому слабопроизводительное в экономическом отношении, спорадически протестовавшее против гнета бунтами (наивными по своим политическим целям, но созвучными условиям жизни и кругозору самих недовольных – прикрепленных к территориальным общинам и знававших нужды только маленьких групп несчастных сотоварищей), и освящаемая в том числе духовенством, рухнула. Толпы обезземеленных, но юридически свободных общинников хлынули в города – гнезда разврата, успешно рушившие защитный слой патриархальной нравственности у новичков и служившие местами обучения коллективному сопротивлению. Страна познала рост различных скопищ и сообществ, пораженных социально-революционной пропагандой, а позже – и партий. Борьба с их антиправительственной деятельностью старыми методами уже не давала, да и не могла дать, результата: по выстраданному знаменитому изречению Н. С. Таганцева, смертная казнь была пригодна для эпохи династических переворотов, когда физическое устранение одного лидера останавливало смуту; но на смену индивидуальных эксцессов пришло время идейных или протестных движений, в борьбе с которыми частные приговоры, пусть и самые суровые, напоминали снятие одной головы у гидры, на месте которой непременно вырастали многие [217] .

«Сливки» общества и национальная бюрократия оказались не готовы к переменам (переходу к так называемому буржуазному строю, где надменная спесь, покоящаяся на происхождении, проматываемой наследственной массе, памяти об участии в боевых походах предков, близости ко двору по роду, титулам и знакомству с этикетом, уже не имела прежней цены и даже осмеивалась «новыми русскими» или успешными предпринимателями) и демонстрировали очевидную для всех несостоятельность.

Вот свидетельства от председателя правительства Российской империи времен ее «излета» [218] : «при освобождении крестьян весьма бесцеремонно обошлись с принципом собственности и нисколько в дальнейшем не старались ввести в самосознание масс этот принцип, составляющий цемент гражданского и государственного устройства всех современных государств»; а на этом фоне «большинство дворян в смысле государственном представляет кучку дегенератов, которые, кроме своих личных интересов и удовлетворения своих похотей, ничего не признают, а потому и направляют все свои усилия относительно получения тех или других милостей за счет народных денег, взыскиваемых с обедневшего русского народа для государственного блага, а не для личных интересов этих дворян-дегенератов»; «я никогда не имел никаких враждебных чувств к дворянству вообще и не мог их иметь, так как сам я потомственный дворянин и воспитан в дворянских традициях, но всегда считал несправедливым и безнравственным всевозможные денежные привилегии дворянству за счет всех плательщиков податей, т. е. преимущественно крестьянства»; между тем правители России «под различными предлогами устроили так, чтобы дворяне платили мене того, что стоит кредит (т. е. займы) самому государству»; благополучие титулованных дворян «связано с бесправием» нижних слоев общества и выражается в лозунге «не мы для народа, а народ для нашего чрева»; если отдельные представители правящего класса и были начинены прогрессивными настроениями, то «не пожертвовали бы ни одним вечером картежной игры для проведения той или иной либеральной меры»; нет сомнений, что «вся соль русской земли, вся будущность русской земли, вся история, настоящая и будущая, России связана если не исключительно, то главным образом с интересами, бытом и культурой крестьянства»; однако наши «дворяне… всегда смотрели на крестьян как на нечто такое, что составляет среднее между человеком и волом»; но «в конце XIX и начале XX вв. нельзя вести политику средних веков; когда народ делается, по крайней мере в части своей, сознательным, невозможно вести политику явно несправедливого поощрения привилегированного меньшинства за счет большинства»; к прискорбию, «наши салонные невежды» не разделяют того очевидного мнения, что народ «нужно сделать с точки зрения гражданского права персоною», а наша «государственная власть считала, что для нее самое удобное держать три четверти населения не в положении людей, граждански равноправных, а в положении взрослых детей (существ особого рода)», плюс правительство взяло на себя «роль полицейского попечителя»; худо той стране, чей «государь всю свою жизнь и по сие время никогда не открыл ни одной страницы русских законов и их кассационных толкований, да, наверное, и до сего времени не разъяснит, какая разница между кассационным департаментом Сената и другими его департаментами»; «наш государь Николай II имеет женский характер», а «царь, не имеющий царского характера, не может дать счастия стране… Коварство, молчаливая неправда, неумение сказать „да“ или „нет“ и затем сказанное исполнить, боязненный оптимизм, т. е. оптимизм как средство подымать искусственно нервы – все это черты отрицательные для государей»; долго «невозможен такой порядок вещей, при котором величайшая нация находится в вечных экспериментах эгоистической дворцовой камарильи»; в общем «где овцам плохо, плохо и овцеводам», в том числе и духовным, а также наоборот.

«Перед фактом растущей преступности», особенно политической, законодатель проявил «некоторую растерянность» [219] , вначале увлекся специализированными актами («Положение о мерах к охранению государственного по рядка и общественного спокойствия» 1881 года, последовавшее после убийства Александра II Освободителя), но позже понял и потребность обновления базового монографичес кого закона, каковым было разбалансированное, казуистичное «Уложение», с последующими дополнениями и изменениями.

Началась работа над составлением нового Уголовного уложения, к чему власть привлекла лучшие научные силы [220] с вполне доброкачественными наставлениями: 1) «комитет должен был сообразовывать свою работу с потребностями современного состояния государства, указаниями судебного опыта при применении действующего законодательства, а равно с положениями науки уголовного права и уголовным законодательством иностранных государств» [221] ; 2) «в отношении уголовных законов надо остерегаться двух крайностей: постановления их, с одной стороны, могут оказаться недостаточными для необходимого ограждения государства, общественного быта и прав частных лиц, с другой – могут слишком расширить область караемых запрещений и тем стеснить правильное развитие общественной жизни, направленной к достижению как духовных, так и материальных благ» [222] ;

3) «проектируемую систему наказаний» нужно «сообразить с точки зрения ее практической осуществимости» [223] .

Сам Комитет (позже переименованный в Комиссию) ставил перед собой и ту задачу, чтобы не повторить казуистики Уложения 1845 г., сконцентрировавшись на максимально кратких характеристиках преступных деяний по их существенным признакам [224] . В интересах настоящего исследования полезно также подчеркнуть, что в объяснительной записке к проекту Уголовного уложения 1903 года , помимо прочего, откровенно указывалось, что религия является «одним из тех основных устоев, на коих покоится государственная и общественная жизнь. Охрана религии вызывается интересами самого государства» [225] .

В итоге в утвержденном царем 22 марта 1903 г. Уголовном уложении оказалось 37 глав и 687 статей, а первая глава Особенной части была по старинной традиции посвящена «нарушениям ограждающих веру постановлений» (ст. 73–98).

Ее содержание [226] почти не подверглось изменению по сравнению с предыдущим (Уложением 1845 г.) законом. Несмотря на снижение объема запретов более чем в 3 раза (с 81 до 26 статей), базовые составы (о богохулении и порицании веры, о срыве богослужения, о совращении в иное вероисповедание, о надругательстве над телом умершего и нарушении правил погребения, об оскорблении священнослужителей во время отправления последними своих обязанностей) сохранились. Не изменилась и практика дифференциации ответственности (по составам) и индивидуализации наказания (размер санкций) в зависимости от веры (православие, инохристианство либо прочие религии), места учинения преступления (помещение церкви, часовня, молитвенный дом), субъективной стороны («заведомо» или «по неразумию, невежеству или в состоянии опьянения»), особенностей предмета преступления (духовные святыни или освященные предметы), времени (во время богослужения или нет), способа (с насилием или нет).

Вместе с тем за пределами специализированной главы закона остались такие поступки, прежде признаваемые религиозными криминальными деликтами, как лжеприсяга, хищение имущества церквей, подача челобитных, помощь раскольникам, разрытие могил. О последнем составе по Уложению 1845 г. скажем особо. Подобные поступки одновременно посягали на два объекта – нравственность и церковные (христианские) устои, поскольку служили проявлением языческих пережитков. В России разрытие могил чаще всего базировалось на суевериях, совершаемое не только для того (преимущественно), чтобы прервать засуху и вызвать дождь. Труп и его части, как установил А. Левенстим, являлись также талисманами, а кости и внутренние органы, в ряде случаев, служили целебным средством или орудием порчи [227] .

В Уголовном Уложении 1903 г. заметно снизился размер наказаний за большинство посягательств на интересы церкви. В ряде случаев уравнена или почти уравнена [228] ответственность за преступления против православия и других религий, а бывшее законодательное противопоставление различных ветвей христианства вообще опущено (ст. 73–75, 78, 80 и др.), либо все вероучения охраняются в равной мере (например, заключением в исправительном доме на срок не свыше трех лет карались действия по совращению из одного вероисповедания в другое посредством насилия над личностью или наказуемой угрозы – ст. 87).

«У-1903» по единодушному мнению зарубежных и отечественных, дореволюционных, советских и современных ученых, было лучшим законодательным актом по борьбе с преступностью начала XX века [229] .

Казалось бы, бери и пользуйся! Ан нет: открытые на Западе «законы Паркинсона», «закон Мэрфи», «принцип Питера» и т. п. созданы как будто специально для России: «то, что у них – лишь исключения на фоне общей рациональной обустроенности жизни, – утверждал Ю. М. Лужков [230] , – для нас привычная повседневность». И продолжал: а) «мы должны сформулировать такие законы, которые помогали бы предусматривать искажение результатов еще на стадии постановки задач»; б) «ярче всего закон неизбежных искажений проявляет свое действие, когда мы берем заемные образцы. Делаем один к одному, а получается нечто, от чего иностранцы просто балдеют»; в) у нас государство «как бы закладывает законные нарушения в свои предписания. Кладет чиновнику маленькую зарплату в расчете, что тот сам о себе позаботится. Вводит налоги, которые немыслимо выполнить. Создает систему противоречивых законов, которые невозможно не нарушить»; г) в России «самый кайф – когда должность дает возможность мешать кому-то делать то, что ему позарез нужно, а подношение можно взять за то, что перестанешь мешать»; д) «мы не любим продумывать последствия: русский на трех сваях крепок – авось, небось да как-нибудь»; е) наш закон «все и немедленно» – по этому принципу мы проводили национализацию в семнадцатом и приватизацию в девяносто втором»; ж) наши девизы – «ломать не строить» («сломать – это пожалуйста! Просить никого не надо. Никто даже не торгуется»); «сама пойдет» и «схватится, никуда не денется»; «в общем и целом» («у нас обожают начала, но совершенно невозможно добиться, чтобы что-то было доведено до конца»); «тяп-ляп»; з) наши летучие законы – времянки («мы все лепим как бы на время, на живую нитку – законы, дороги, пятиэтажки»), любви к крайностям («либо баба вдребезги, либо мужик пополам») и вечного боя («мы ищем решение проблем в борьбе, а не в работе», «субботник для нас более приемлем, чем ежедневная уборка мусора»).

Окончательный приговор российского политического долгожителя, в 2010 году все-таки выброшенного более молодыми политиками на «свалку», таков: «…сегодня все жалуются, что мы живем не по законам. А это неверно. Мы живем по законам. Но Паркинсона». У нас царствуют «законы не причин, а тенденций. Не статистики, а ситуации. Не физики, а судьбы. Но законы. Но иного уровня. Но работают. Но неизвестно, почему…»

Лужков – не пионер в разборе ментальных странностей русской души. Согласно грустному наблюдению незабвенного П. А. Вяземского о том, что «русский Бог не всегда бывает богом осмотрительности и благоразумия» [231] , по неписаной русской традиции именно самые удачные законы не применяются либо вообще не вводятся в силу. Так случилось и с Уголовным уложением 1903 года.

Вначале, законом от 7 июня 1904 г., были введены в действие Общая часть, а в Особенной части – полностью глава III (о бунте), частично – главы IV (о государственной измене), V (о смуте), VII (о противодействии правосудию), XXI (о подлоге), XXXVII (о преступных деяниях по службе государственной и общественной), законами от 16.06.1905 г. и 4.03.1906 г. частично глава V (о смуте). Позже, по закону от 14.03.1916 г., наконец-то вошла в силу и глава II (о нарушении ограждающих веру постановлений), но с утратой двух статей и корректировкой 8 статей. Большинство же положений очень тщательно подготовленного и потому весьма качественного уложения так и не вошли в силу до упразднения монархии, победы Февральской и Октябрьской революций.

Почему? Обычно называются две причины: первая – напуганные перспективой буржуазно-демократической революции «верхи» предпочли либеральному Уложению 1903 г. чрезвычайное законодательство, внесудебную расправу, различные «временные правила», черносотенные погромы, карательные экспедиции и столыпинские виселицы [232] ; вторая – быстро были введены в действие «важнейшие с точки зрения интересов монархии разделы закона (о государственных и религиозных преступлениях) [233] .

Принятие Положения 1903 г. оказалось провозвестником бурного периода отечественной истории, последовавшего после первой русской революции 1905 г. Началу брожения способствовали многие обстоятельства, в том числе позор японской войны, «ходынка», провокационная деятельность охранки, активность подпольщиков, безволие самодержца… но главным фактором выступала историческая закономерность.

Россия как часть Европы и мира жила не в вакууме, она когда-то должна была начать настоящий, а не показной переход к капитализму и буржуазно-демократическим свободам. В русле этого движения правящие круги были приговорены признавать ранее немыслимое – равенство конфессий, веротерпимость, свободу совести. Конечно, в царской России определенные свободы у подданных и у представителей инославных вероисповеданий имелись, но на уровне феодального мировоззрения; этому соответствовал и феодальный тип уголовно-правовой охраны религии [234] , с которым буржуазные революции на Западе к началу XX века уже покончили.

По мнению исследователей, революция 1905–1907 гг., подготовленная всем ходом социально-экономического и политического развития России, наряду с другими демократическими требованиями выдвинула и проблему свободы совести. Революция заставила царское правительство вплотную заняться вопросами церковной политики. Стратегическая цель этой политики заключалась в спасении самодержавия и его верного союзника – православной Церкви от крушения. Сущность – в постепенном переходе от феодальных порядков к буржуазным. Тактика – в постоянном лавировании, поддержании конституционных иллюзий с помощью законодательных уступок, манифестов, указов и т. д. [235] . Лавирование – внешний признак слабости и неуверенности.

Почувствовав слабину государственной власти и некоторые трудности в сохранении прежних форм ее союзнических отношений с РПЦ, либералы, а также обиженные самодержавием или алчущие его полномочий лица бомбардировали прежде неприступную крепость обвинениями и нетерпеливыми требованиями дальнейших уступок, расшатывая и веру большинства населения.

В самое кризисное время будущий вождь Советского государства выступил со статьей «Социализм и религия», в которой выдвинул бескомпромиссное требование об отделении Церкви от государства и школы от Церкви. «Только выполнение до конца этих требований, – писал он, – может покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда Церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости у государственной Церкви, когда существовали и применялись средневековые, инквизиторские законы (по сию пору остающиеся в наших уголовных уложениях и уставах), преследовавшие за веру или за неверие, насиловавшие совесть человека…» [236]

Под мощным давлением недовольных, которые оказались лучше организованными, чем публичная власть, затрещал многовековой стандарт организации общественной и государственной жизни, выраженный в знаковой, может быть, даже ментальной формуле «Православие, самодержавие, народность». Вопреки данному идеалу и государственному Гимну Российской империи, несмотря на попытки православных священников хранить традицию обожествления царской власти [237] , в начале XX века низы, не стесняясь, распевали совсем уж кощунственные слова «Боже, царя стряхни». Под мощным давлением власть начала лавировать, в основном посредством принятия нормативных актов [238] , главным из которых стал Указ от 17 апреля 1905 г. – «Об укреплении начал веротерпимости». Коренных изменений в религиозную политику он «не внес и систему православного конфессионализма оставил в неприкосновенности. Даже само наименование указа говорило только о „началах“ веротерпимости, а не о свободе вероисповеданий» [239] . Частные же новеллы несущественного характера свелись к возможности отпадения от православия в другую веру [240] и послаблениям для старообрядцев и иноверцев. Но и эти поправки привели к тому, что из православия только в одном 1905 году перешло в католичество более 170 тыс. чел., в ислам – 36 тыс., в лютеранство – 11 тыс. [241] Параллельно снизилось число осужденных за религиозные преступления: 8 000 человек с 1904 по 1913 г. [242] .

Конечно, пастыри РПЦ подставляли плечо своему некогда могущественному союзнику, искали новые аргументы не только для сохранения собственного привилегированного положения, но и для защиты самодержавия. «Государство и Церковь, – указывал один из богословов, – до такой степени подвергались у нас процессу диффузии, что произвести полное разъединение их сразу невозможно» [243] . Другой ученый представитель православия предупреждал верующих и мятущихся следующими словами: «прежде Церковь имела дело с православным царем, теперь подле православного царя встала неправославная Дума. Дума уже вошла в конфликт с царем, несомненно, что она вступит в конфликт и с Церковью» [244] .

Яростным протестом против апрельского Указа стал «Голос архипастырей Церкви о свободе вероисповеданий», под которым подписались многие епархиальные архиереи [245] . В другом страстном обращении пастыри РПЦ заявили: «Нам (по Указу. – А. Б. ) объявили «свободу совести», но (мы. – А. Б. ) будем изъяснять ее как свободу заблуждений…» [246]

Однако самое страшное для православной Церкви состояло в том, что в ее рядах пропало единство. Так, из 15 священников, избранных во II Государственную думу, пятеро (Архипов, Бриллиантов, Гриневич, Колокольников и Тихвинский) оказались «зараженными» социалистическими идеями и потому примкнули к левым партиям. 14 мая 1907 г. они были вызваны к петербургскому митрополиту Антонию для объявления решения Священного синода, предписывавшего «раскольникам» выйти из состава левых партий, поскольку руководство РПЦ разделяло политическую платформу только монархистов, октябристов или беспартийных сторонников правых взглядов [247] . Священники отказались и потеряли свой сан. Кроме того, реформаторские настроения в указанное время охватили и иерархов РПЦ, руководимых митрополитом Антонием (Вадковским), высказавшихся за увеличение независимости последней от государства, за созыв Поместного собора и восстановление патриаршества [248] .

Два десятилетия центральная власть потратила на бесплодную работу над многочисленными законопроектами, главным из которых со времен первой Думы принадлежал кадетам и назвался «Основные положения о свободе совести». Над ними трудились три депутатские комиссии: по вероисповедным вопросам, по делам православной Церкви и по старообрядческому вопросу. Прогрессивных изменений практически не произошло. Напротив, «в данный период в законодательство об ответственности за совершение религиозных преступлений были внесены и негативные корректировки, идущие вразрез с демократическими нормами, состоящие в том, что была распространена наказуемость за „богохуление“ на лиц, которые подобные деяния совершили непублично; включена ответственность за ненасильственное обращение из одного христианского вероисповедания в другое; объявлены наказуемыми факты фанатического самооскопления либо оскопления другого. Они оказались по отношению к скопческой ереси более жестокими, чем даже законы, принятые в XVIII в. Более того, была введена специальная статья, в которой устанавливалась ответственность лиц за оскорбление православного священника с целью оказания неуважения к православной церкви» [249] .

В такой обстановке, подогреваемой неудачами на фронтах Первой мировой войны, торможение эволюции должно было прекратиться революцией, что и случилось в феврале 1917 года. Ведь «все революции происходят оттого, что правительства вовремя не удовлетворяют назревшие народные потребности… остаются глухими к народным нуждам»; вот и наша (1905–1906 гг. – А. Б. ) революция произошла оттого, что правители не понимали и не понимают той истины, что общество, народ двигается. Правительство обязано регулировать это движение и держать его в берегах, а если оно этого не делает, а прямо грубо загораживает путь, то происходит революционный потоп» [250] . Из прежней скрепы «православие – самодержавие – народность» выпало центральное звено в форме самоотречения царя. Церковь должна была искать новую опору, сочла в качестве таковой Временное правительство, и потому через три дня после его формирования Священный синод выпустил обращение к народу, начинавшееся словами: «Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни».

Но «обожествленный» Церковью верховный орган государственной власти в своем «Обращении к гражданам» продекларировал отмену «всех сословных, вероисповедных и национальных ограничений», а в постановлении «О свободе совести» от 14 июля 1917 г. [251] провозгласил религиозную свободу совести и веротерпимость. При таких «уроках доверия» иерархам РПЦ со стороны правительства вряд ли справедлива в полной мере критика А. И. Солженицына: «В дни величайшей национальной катастрофы России Церковь, – пишет он, – и не попыталась спасти, образумить страну. Духовенство… утеряло высшую ответственность и упустило духовное руководство народом… Как не заметить, что в страдные отречные дни императора – ни один иерарх (и ни один священник) православной Церкви, каждодневно возносивший непременные за Государя молитвы, – не поспешил к нему поддержать и наставить» [252] .

Вместо заключения. Хотя «автору не нужно быть нравственнее и нравоучительнее Провидения, которое в действиях своих не подводит морального итога вслед за каждым событием» [253] , мы все-таки сделаем это, ибо рассмотренные события давние и даже успели покрыться пылью умственных наслоений предшественников.

1. Уголовное право дореволюционной России и его письменный оттиск – законодательство – прошли свой путь рука об руку с христианской религией вплоть до Октябрьской революции 1917 года, находя у своего союзника духовную поддержку и канонические рецепты для криминализации отдельных общественно опасных поступков, а также для дифференциации ответственности и индивидуализации наказания. Совместная борьба со святотатством, богохульством, ересями и прочими видами религиозных преступлений шла с откатами и приливами, что естественно [254] , но с двумя очевидными тенденциями – постепенного сокращения государственного влияния на вероисповедания людей вообще (1) и монополизации государством функции преследования виновных в «религиозных» преступлениях (2). Однако долгие годы дополнением к светскому наказанию выступали церковные санкции. Виднейший отечественный специалист канонической юриспруденции постоянно подчеркивал полезность практики подвергать за преступления против веры, церковных правил и общественной нравственности не только уголовному наказанию, но и церковному покаянию, виды и продолжительность которого определялись духовным начальством [255] .

2. Если заимствование чужих юридических правил русичами было многовекторным, идущим от знакомства с правом всех народов – географических соседей, что естественно для любого этноса [256] , то после крещения вместе и благодаря православию наиболее сильное влияние на Отечество оказала византийская юриспруденция. Как писал С. В. Юшков, с распространением православия на Руси стали применяться как отдельные нормы канонического права, так и целые сборники. В частности, при решении дел о религиозных преступлениях приезжее византийское духовенство применяло Градский закон или Прохирон императора Василия Македонянина, принятый на родине византийских священников в VIII веке [257] , а еще в ходу были Номоканон, известный на Руси с XI века как Кормчая книга, Эклога (законодательный свод Византии VIII в.), Базилики (в другой транскрипции – Василики) и Шестикнижие Арменопула (свод позднего византийского права из 6 книг).

3. Церковные иерархи из Византии не могли не принести на территории христианизированных восточных славян собственную (константинопольскую, греческую) правовую систему, в свою очередь запитанную юридическим духом другого прародителя – Древнего Рима. Но сделали они это осторожно, щадяще, вынужденно приспосабливая непривычные для восточных славян канонические догматы к их обычаям. Прочная связь государственных и религиозных начал в регулировании уголовно-правовых отношений на Руси – не самое плохое явление. Напротив, нужно говорить о примиряющем и гуманизирующем значении такого союза в области борьбы с преступностью.

Благодаря православному обряду печалования или священнического увещевания значительная часть приговоренных к исключительной мере наказания получила право на жизнь; религия вообще и ее православная ветвь в частности «грешит» идеей равноправия. Именно поэтому только XVIII век оформил уголовное право нашей страны в качестве породистого раздела крепостнической системы [258] .

4. Исторический союз Государства и Церкви в сфере управления был выгоден обеим сторонам: светской власти – для подкрепления своих требований к населению ссылками не столько на свою вооруженную силу, сколько на святость, обеспечиваемую инвокациями в преамбулах нормативных актов и присоединением к процессу официального правотворчества и правоприменения священников [259] ; клиру – опорой на финансовую помощь (десятина) и юридическую защиту (отдельная и повышенная ответственность за посягательства простолюдинов на интересы Церкви) государства, что было особенно необходимо в период навязывания канонических догматов язычникам, воспринимавших новый объект поклонения настороженно, а то и враждебно. При этом уместно напомнить, что православная ветвь христианства с момента его раскола с католичеством объективно отличалась заметной веротерпимостью: нет в его «активе» ни крестовых походов за чистоту веры, ни инквизиционных преследований еретиков, ни постыдной торговли индульгенциями, ни нахальных геополитических глупостей [260] .

5. К числу опаснейших религиозных преступлений в дореволюционный период относились богохульство и кощунство. Понимание содержания и общественной опасности каждого из этих эксцессов, а также установление удовлетворительного соотношения между ними прошло длительную историю. Первое злодеяние вначале трактовалось узко, строго в рамках термина – как оскорбление Всевышнего и его апостолов. Но начиная с Уложения 1649 г. под богохулением стало пониматься не только возношение хулы на Господа Бога и святых угодников, но и непочтительные отзывы о православной церкви и ее обрядах в целом, произнесение имени Господа «всуе, в клятве, в божбе и лже». Самой меньшей степенью богохульства в практике считалось поношение имени Бога, выраженное в открытом ропоте или негодовании на Всевышнего с возложением на Него «вины» при различных обывательских несчастиях. Кощунство же отличалось от богохуления объектом посягательства и характером действий субъекта. Под ним понималось поругание церковных правил и обрядов, а также предметов, употребляемых при богослужении, но не почитаемых священными, да еще и при условии проявленного неуважительного к ним отношения или с насмешкой, но без прямого надругательства [261] .

6. В литературе нередко утверждается, что «в понимании сущности и объекта преступлений против веры теория уголовного права и законодательство прошли три основных этапа.

На первом, в период феодализма, господствовали канонические взгляды: эта категория преступлений рассматривалась как преступления против бога. С победой буржуазных взглядов на религию и право в Западной Европе, а впоследствии и в России утвердилось мнение, что объект посягательства религиозных преступлений – не права божества, а честь и блага частных и юридических лиц (верующих и церковных общин), т. е. эти преступления стали рассматриваться как нарушения частного характера. В конце XIX – начале XX века в русском праве возобладала точка зрения, согласно которой преступления против веры посягают на публичные, государственные интересы [262] . Данный взгляд можно принять с теми уточнениями, что с XVI в. в уголовном законодательстве России окончательно сформировалась группа религиозных преступлений (преступлений против государства и церкви, а не против отдельных верующих). В XX же веке государство защищает религию и церковь от преступного воздействия, но уголовно-противоправным признается и ведение религиозной деятельности, выходящей за рамки законов, отделяющих государство и церковь.

7. Иногда встречаются суждения о том, что «церковное право оказало значительное воздействие на уголовное право, причем временами оно способствовало как развитию, так и стагнации. В связи с тем, что Церковь являлась важным государственным институтом, религиозные преступления по тяжести всегда находились в уголовном законодательстве после преступлений против государства. Этот факт долгое время тормозил развитие уголовного законодательства России. Однако из церковного права уголовным правом были заимствованы принцип вины как признак преступления, допущение раскаяния преступника, утверждение о множестве различных целей наказания, а не только устрашения. Эти и другие постулаты послужили исходной позицией для дальнейшего развития отечественного уголовного права [263] .

Почему именно такой «факт» [264] , как место расположения религиозных составов в структуре Особенной части уголовного закона, может тормозить его эволюцию? И не является ли истинным препятствием прогрессу и взаимному уважению власти и населения то обстоятельство, что в действующем УК РФ 1996 года нет специального состава убийства женщин в детородном возрасте и в детородном состоянии (для страны с депопуляцией населения – архиценность), а вот спрятанная в конце УК РФ статья 277 о посягательстве на тело вождей, часто выделяющихся только порфироносным платьем, предусматривает самую суровую кару во всем законе – даже за покушение, несмотря на новую иерархию ценностей (в частности, согласно ст. 2 УК РФ – это личность – общество – государство)?

Мнение в этой части должно быть строго противоположным. Именно религия самым прилежным образом консолидирует все наиболее известные моральные достижения человечества, включая «золотое правило нравственности» [265] , что никак не тормозит прогрессивное развитие отрасли.

В основе нашей цивилизации лежат мировые религии, то есть «системы, которые все силы человека направляют на формирование, развитие духовных структур, работающих на сохранение мира» [266] . Как задействует этот ресурс законодательная власть – другой вопрос и дело ответственности последнего. Нужно бояться торможения власти, а не присутствия составов религиозных преступлений в УК. Полная секуляризация или государственное отторжение канонического опыта «неизбежно влечет за собой нравственную деградацию общества… ибо, в конечном счете, и право, и религия призваны закреплять и утверждать нравственные ценности, в этом основа их взаимодействия» [267] .

8. Сегодня мир переживает очередное увлечение верой. Почему?

В одной из предыдущих книг авторы попытались ответить на данный вопрос, найдя, что по крайней мере в России светские власти все годы реформ обнаруживают явную неспособность к грамотному и честному разрешению проблем общежития, а вот духовенство лучше и оперативнее них угадывает и обосновывает стратегические пути развития общества (поскольку священники отлучены от приватизации и обслуживания казенных денег) [268] . И вновь встает вечный вопрос о сотрудничестве власти и конфессий, о допустимости уголовно-правовой защиты их интересов или о полной секуляризации.

В давние времена по этому вопросу было найдено, будто боги оборонятся и сами (deorum injuriae, diis curie sunto. – Тацит), что оскорбления богов касаются лишь самих богов (Deorum offensae Diis curae. – заповедь древнеримского Сената), а некоторые противники уголовного преследования богохуления на Западе [269] и в нашей стране (А. Н. Радищев [270] ) называли и ту причину, что оскорбить Бога смертному принципиально невозможно. Кого надо – он наградит повреждением ума.

Каковы бы ни были причины отказа современных государств от преследования религиозных преступлений, ясно одно – этот отказ разрешился в общем русле секуляризации, административным (юридическим) образом, после принятия политических решений об отделении Церкви от государства. А это решение подготовлено всем ходом предыдущего развития цивилизации, когда единственная идеология – религиозная стала тесниться под давлением светского гуманизма. «Он (гуманизм. – А. Б. ) «привязал» сознание к земным проблемам и начал конструировать утопии устроения земного рая, превращаясь в религию без Бога, место которого занял человек» [271] . Всё – во имя человека, всё – для человека! Вряд ли с такой самовлюбленной философией согласятся муха и крокодил, журавль и слон, роса и песок, кораллы и кедры.

Природа уже мстит нам за эгоизм. Возможно, ее благословил на это Всевышний.

Еще одно объяснение: «Глубокая, по своей простоте и ясности и силе мысль Великого Основателя христианской религии об отделении Божьего от кесарева , о разграничении областей государственной и церковной в течение почти двухтысячелетнего существования христианской религии не нашла себе должного осуществления. Наоборот, все время было живо начало, прямо противоположное словам Божественного Учителя.

Церковь и государство – два различных жизненных организма, различных по своим целям и по средствам, с помощью которых они призваны действовать, никогда не стояли обособленно друг от друга. Церковь, по мере расширения сферы своего влияния, для его поддержания и сохранения, испытывала нужду в принудительных мерах и протягивала руку за помощью к государству; государство, оказывая эту поддержку, получало, в свою очередь, в благословении церковного авторитета опору для своих начинаний. Взаимный обмен услуг и, на почве этого обмена, порабощение церкви государством или государства церковью – такова общая картина церковно-государственных отношений в их исторической перспективе» [272] .

Приведенную библейскую заповедь не стоит понимать примитивно. Противоположности есть стороны единства, они нуждаются друг в друге с тем, чтобы открываться каждому в своей ипостаси и реализовать свои возможности в наибольшей мере. Такова диалектика. Объектом принудительного воздействия государства на долгие времена действительно было избрано только видимое тело преступника, а тайная душа виновного и борьба мотивов в ней отдана на попечение Всевышнего и его слугам на грешной земле (священникам). Светские власти (кесари) относительно быстро убедились в нереальности больших результатов по борьбе с преступностью, если субъективная сторона посягательства игнорируется, и поспешили за помощью к своей противоположности – божиим людям (исповедь, печалование, искусство духовной работы с людьми). Возможно, правы те исследователи, которые вновь возбуждают предложение о выделении религиозных преступлений как отдельного вида общественно опасных деяний, понимая под ними деяния, направленные против религии, религиозных устоев, а также совершаемые на религиозной почве и по религиозным мотивам [273] .

9. Кажется, современный прогресс должен был давно умертвить такое явление, как суеверия. Когда-то данные артефакты народного духа определяли мотивационную базу совершаемых преступлений и их обрядовый характер (способ), а потому влекли ответственность. Со временем уголовных дел подобного рода стало чрезвычайно мало [274] , а известие А. Левенстима, будто «следы человеческих жертвоприношений сохранились в быту народном и встречаются чаще, чем можно было бы ожидать», будто «это одно из тех переживаний старины, с которыми общий прогресс культуры еще не совсем справился» [275] , выглядели как бы издевкой.

Однако сегодня суеверия вновь заполоняют души россиян. Многие не идут на работу, не выслушав очередной порции телевизионных советов от астрологов, а в сфере уголовной юстиции следователи начинают составлять версии по рекомендациям прорицателей, и если дело пойдет так и дальше, недалек тот день, когда их мнение приобретет силу доказательств.

Спаси и сохрани. Это обстоятельство беспокоит Церковь, в Заявлении Синода Русской православной церкви от 7 марта 2000 г. сказано: «Мы хотим ясно заявить: не следует бояться внешних символов и знаков, ведь никакое наваждение врага душ человеческих не способно превозмочь благодати Божией, изобилующей во Святой Церкви. Ничто и никто не может поколебать веры человека, если он воистину пребывает со Христом и прибегает к Таинствам церковным. Святой апостол Петр пишет: кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго? Но если и страдаете за правду, то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Пет. 3, 13–15). Вопреки традиции иногда утверждают, что технологическое действие якобы может само по себе произвести переворот в сокровенных глубинах человеческой души, приводя ее к забвению Христа. Такое суеверие расходится с православным толкованием Откровения святого Иоанна Богослова, согласно которому „печать зверя“ ставится на тех, кто сознательно уверует в него „единственно ради ложных его чудес“ (Святитель Иоанн Златоуст). Никакой внешний знак не нарушает духовного здоровья человека, если не становится следствием сознательной измены Христу и поругания веры».

10. Государственная идеология вообще, а в эпохи реформ – в особенности, не в состоянии дать убедительные ответы на все вопросы и выпады жизни, а потому стремительно теряет доверие основной части населения, именуемой обывателями.

Привычный режим прежней жизни, идущий от предков, для них – уже опробованное благо, навязываемые же властью новые стандарты поведения пугают вероятностью личной неприспособленности. Здесь, в сужении или забвении народных факторов правообразования, формируется база для пробуксовки реформ, народного недовольства и массовых волнений. Выход для государства состоит в поиске самого выигрышного сочетания объективных и субъективных критериев уголовного правотворчества, в оптимальном сочетании бесцеремонного и всесильного (до поры) публичного начала с вельможными религиозными назиданиями и апатичными на внешний взгляд народными предпочтениями. Здесь как раз и должно проявляться искусство политики. Должна прийти мысль о расширении социальной базы власти, о постепенном возрождении канонических и этнических регуляторов. Пора прервать печальную и одновременно опасную тенденцию последнего века, слепую обольстительную веру в разумность любых властных начинаний. Вспомним грозное и уже подтвержденное пророчество отечественного философа: «Первое и основное, чем отличается государство XX века, – это сознательный, планомерный и последовательный отрыв от тех духовных корней, которыми оно доселе держалось и питалось: от религии, от нравственности и от национально-патриотического чувства» [276] .

1. Уместно сказать и о том, что религиозный язык склонен к метафоричности, аллюзиям, недомолвкам, и это отдаляет его от прозы, на которой формально выписаны канонические правила.

2. Л. Н. Гумилев в книге «Письма о русской поэзии» написал о том, что поэзия и религия – две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим. Этика приспособляет человека к жизни в обществе, эстетика стремится увеличить его способность наслаждаться. Руководство же в перерождении человека в высший тип принадлежит религии и поэзии. Религия обращается к коллективу. Для ее целей, будь то построение небесного Иерусалима, повсеместное прославление Аллаха, очищение материи в нирване, необходимы совместные усилия, своего рода работа полипов, образующая коралловый риф. Поэзия всегда обращается к личности. Даже там, где поэт говорит с толпой, – он говорит отдельно с каждым из толпы. От личности поэзия требует того же, чего религия – от коллектива. Во-первых, признания своей единственности и всемогущества, во-вторых, усовершенствования своей природы. Эти суждения могут быть истолкованы и так: священники – учителя криминалистов в искусстве герменевтики.

2. Россия – безусловный лидер планеты по количеству социальных реформ, зачастую с прямо противоположными векторами, исконная сторонница революционных качелей как генерального способа испытания своей судьбы. Рассуждая о национальном характере русских, известнейший духовник Отечества с горечью заметил: «Одна черта, замеченная давно, действительно составляет несчастье русских: это во всем доходить до крайностей, до пределов возможного… Хорошо это или плохо? Не берусь судить. Но что Россия благодаря этой черте всегда находилась на грани чрезвычайной опасности – это вне всякого сомнения, как и то, что в России (никогда. – А. Б. ) не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем» [277] .

В этой связи навечно справедливо замечание, будто Крещение Руси, реформы Петра I, Октябрьская революция 1917 года, горбачевская «перестройка», расстрел парламента в 1993 году и т. д., изменив социально-политическую структуру общества, привели к отторжению старого типа нравственных устоев при невосприятии новых [278] .

Пришло время очередного кризиса, в первую очередь – в головах; нужна защитная система ориентации, некий цивилизационный, культурный код, на роль которого, хотя бы частично, может и должна претендовать религия. Она – постоянный ориентир, как и ее генетический партнер нравственность, ибо изменчивы нравы и ценности переходных эпох, но никак не вечная мораль [279] .

Наша страна живет по методу Ивана, не помнящего родства, любо ей и наставление об отсутствии пророка в своем Отечестве – все для того, чтобы подтвердить меткое наблюдение князя П. А. Вяземского, будто «русский Бог есть Бог всего, что есть некстати».

Вот и ныне Россия заложила крутой вираж в пользу западной модели социальной инженерии, которая называется рынком. Он есть не только «свободное соревнование производителей товаров и услуг за карман потребителя», но и страстная гонка за прибылью любой ценой, такое мироустройство, при котором все превращается в товар – совесть, должности, законодательная деятельность, уголовно-процессуальные решения, брак и даже любовь… А там, где господствует хищный частный интерес («всесильный чародей» – по Гельвецию), там с неизбежностью конкурирует то, что должно гармонично сочетаться, там на авансцену выползает и злорадно располагается на ней его величество риск. Где та страховая компания и каковы должны быть ее активы, чтобы уберечь наше общество от распада?

Социологи XX века установили закономерность, согласно которой обыватели прошедшего столетия должны были минимум два раза попадаться на социальных обольщениях, исходящих от уже властвующей элиты, но чаще – только от идущего к природным закромам, казне да производственно-имущественной массе, накопленной трудом предшествующих поколений, сословия.

А на часах XXI век с его бешеными ритмами; значит, наивно верить в искусные фантазии властей предержащих простакам придется еще чаще. На что им рассчитывать, особенно в тех странах, где социально-экономические уклады беспрестанно меняются, а конфессии терпят постоянные притеснения от государства и потому не могут оказать спасительную духовную помощь страждущим? Вот и пребывает несчастное население в апатии и неверии, безучастно наблюдая за роскошью новоявленной знати и вызывающим поведением гламурных паразитов: «За осенью – осень. Тоска и тревога.// Ветра над опавшими листьями.// Вся русская жизнь – ожиданье от Бога// Какой-то неясной амнистии»

Здесь нам на помощь приходит оптимизм Православной церкви, причастной к вечности и вводящей в эту вечность всех верующих во Христа, делая их едиными, причем объединяя разные поколения; оптимизм ее иерархов, жизнеутверждающе констатирующих прощение и любовь как методы предупреждения распространения инфекций черных начал человеческой личности [280] .

Глава 3 Действующее законодательство Российской Федерации о преступлении и наказании в свете христианского вероучения

1. Методолого-правовой аспект десятисловия моисея

В современной России, в особенности на рубеже XX–XXI веков, отчетливо наметилась тенденция переосмысления проблем взаимоотношения, взаимодействия христианства и права, нравственных истоков власти и законов, национальной идеи нашего государства [281] .

Возрастающее внимание к указанным вопросам не обходится без того, что часть работ в этой сфере имеет либо поверхностный и популистский характер, либо откровенно конъюнктурное содержание, что, впрочем, не исключает возможности соединения этих двух характеристик в одном явлении. Наличию таких работ при желании может быть дано следующее объяснение: в наше время, когда не принято довольствоваться малым и забыты слова древних о том, как много в мире вещей, которые нам не нужны, по-прежнему трудно совместимы ценности духовные и материальные. И так же как и раньше, нельзя поклоняться двум богам, Богу и мамоне. Вот и получается, что в то время, когда умные живут и умнеют, богатые живут и по-прежнему богатеют. Система аргументации таких работ сродни не лучшим образцам журналистики и публицистики с их традиционной любовью к косвенным выводам и заменой доказательств большим заголовком и звонким штампом.

В этой связи многие извечные вопросы, затрагиваемые в Пятикнижии и непосредственно в Декалоге, продолжают выполнять существенную системную, в том числе социальноправовую роль, главная из которых, как представляется, методологическая.

Закон Моисея как определенная основа христианства и права [282] – это в значительной мере законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. В этом смысле оно роднится с уголовным законодательством, а значит, заслуживает исследования и в современном уголовно-правовом аспекте.

В предыдущих работах и главах на научно-аналитическом уровне представлена правовая характеристика Закона Моисея. Идеи Десятисловия проиллюстрированы действующим законодательством Российской Федерации о правонарушениях, о преступлении и наказании с учетом его позитивных и негативных аспектов. Однако сегодня, как и прежде, Закон Моисея и его центральная часть – Декалог продолжают выполнять поливариантные функции, многократно являвшиеся предметом научных и богословских трудов: духовные, нравственные, социальные, правовые [283] . В меньшей степени Декалог анализировался в методолого-правовом аспекте, в котором он и рассматривается в настоящей главе и в данном издании в целом.

Как справедливо отмечается исследователями, законодательство Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются десять заповедей Божиих. Признание его особой системообразующей роли, сравнение с христианской конституцией, находящейся в основе всего законодательства, которое, в свою очередь, призвано развивать и охранять его, свидетельствуют о несомненной методологической роли Декалога [284] . На важность методологии и научного подхода в изучении христианства с учетом как диалектики, так и метафизики постоянно обращал внимание A. А. Тер-Акопов, известный, в числе прочего, как видный новатор-методист [285] .

Методологическая функция и важная роль Декалога для современного права и правоприменения проявляются в следующих его характеристиках.

1. Правовая жизнь [286] сродни жизни человеческой, где правоприменение – это деятельность, которая, как любое путешествие, невозможна без путеводителя (методологии). А дорога – это жизнь. Как капитану парусника, не знающему своего пути, ни один ветер не будет попутным, так и нормы без методологической идеи и методического инструментария правом именоваться не могут. Один из сущностных признаков отрасли права – метод правового регулирования. Метод, методология – категории, отражающие объективную действительность, и в этом смысле они природосообразны, естественны, т. е. не случайны, а необходимы. Без методологии, т. е. без пути, нет ни одной жизни, бытия. Поэтому христианство утверждает, что «мудрость разумного – знание пути своего» (Притч. 14, 8).

Таким образом, сама жизнь обусловливает и диктует соответствующую методологию, как онтология, например, взаимодействует с гносеологией и аксиологией.

Человек не машина, но, как и техника, может выходить из строя двумя путями: посредством внешнего столкновения, когда люди причиняют друг другу вред, либо путем столкновения внутреннего, когда что-то ломается у индивида изнутри, т. е. когда его способности, желания приходят в противоречие между собой. Продолжая мореходную аллегорию, можно сказать, что жизненное плавание будет успешным, без кораблекрушений, только в том случае, если корабли не будут сталкиваться, следуя своим курсом, и если каждое судно будет годно и готово к плаванию. Как видно, указанные внешние и внутренние проблемы человеческой жизнедеятельности имеют методологический характер.

2. В основе права, как и духовной жизни, лежит личный выбор субъекта. Многообразие жизненных путей обусловлено именно множеством выборов людей. Действительно, свобода воли, возможность вариативности поведения лежит в основе как духовно-нравственных, так и правовых начал человеческой жизнедеятельности. Весьма примечательно, что все классические психологические школы и теории базируются на доминанте свободы выбора человека: это теории личности, сознания, деятельности, отношений, мотиваций, сознательно действующей личности и т. п.

Человек еще в первозданную эпоху сам сделал сознательный выбор: познать не только жизнь и добро, но и зло и смерть (духовную и телесную). Поэтому и анализируемые заповеди были даны человечеству (через богоизбранный народ) в меру той, как теперь видится, методологической необходимости, которая появилась вследствие возникновения сообщества грешных людей – людей, которые познали зло и стали нуждаться в установлении правил совместного человеческого общежития. Эти правила и были даны людям через Моисея в едином законодательстве, вобравшем в свою основную часть Заповедей [287] .

Примечательно, что способ своеобразного «опубликования» (на скрижалях) и внедрения (в конкретный народ) закона имел характер добровольного соглашения (откровения, Завета), т. е. заключенного союза, договора со всеми характерными атрибутами. В связи с этим в литературе справедливо отмечается, что, когда нормы закона становятся этическими нормами самого человека, он свободен действовать и поступать в соответствии уже не с чьей-нибудь, а своей волей, по своему усмотрению, и его воля не приходит в конфликт с установлениями закона [288] . Поэтому и возникает необходимость написания закона «не на скрижалях каменных, а на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3).

3. Появление законов для сообщества людей вызвано потребностью выработки неких единообразных, общих для всех субъектов критериев разграничения добра и зла, стремлением к максимализации первого и минимизации второго. Именно добро, доброта – главные элементы духовного мира, который присущ исключительно человеку. Однако сложность этого процесса состояла и продолжает состоять в том, что добро (благо) и зло (неправду) невозможно различать только при помощи разума, ибо человеческая деятельность направляется влечениями [289] , тем более что зло, начиная с первозданного зла-искушения, может казаться добром. В связи с этим еще Ф. М. Достоевский полагал, что «никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра хоть приблизительно» [290] .

1. В основе десяти заповедей – правила поведения (правила веры и правила жизни) только запретного характера. При этом, однако, не умаляется, а выделяется свобода человека делать все, что в Декалоге не перечислено. Тем самым Десятисловие является методологической основой современной правовой доктрины, в соответствии с которой «дозволено все, что не запрещено».

2. Кажущееся минимальным количество запретов компенсируется их безусловной авторитетностью и императивностью для всех и каждого: их нельзя исполнять наполовину, а соблюдение обязательно во всех случаях: от них «нельзя уклоняться» [291] безотносительно к лицам и личным отношениям: «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами» (Исх. 12, 49). Однако использование метода дихотомии (или – или, и третьего не дано) вовсе не означает излишних ограничений, а вполне соседствует с принципом «все, что не запрещено, то разрешено»: устанавливая запреты, Декалог определяет и пределы дозволенного. При этом также обращает на себя внимание отсутствие в Декалоге санкций как таковых, что тоже свидетельствует о принятии содержащихся в нем норм как добровольном, сознательном жизненном выборе, такого важного выбора, который наполняет бытие смыслом и потому лежит в основе деления всего живого на сознательное и бессознательное.

Говоря о важнейшей смыслообразующей функции Декалога, уместно вспомнить о том, что Ф. М. Достоевский в «Записках из Мертвого дома» писал, что одно из самых жестоких наказаний для человека – это повторять без конца одни и те же бессмысленные действия, а потому чувствовать себя бесполезным. Человек как существо общественное не может жить без смысла как положительной, общезначимой, всеобщей, безусловной ценности сродни истине [292] .

1. Появление и развитие законов с их императивной властью как объективной реальности обусловливает необходимость их познания, которое тем более важно в связи с тем, что христианство предполагает дифференцированный подход ко всякому случаю, подлежащему юридической оценке: с учетом прав и интересов каждой из сторон, вины, иных субъективных и объективных обстоятельств, которые в конечном счете должны влиять на строгость узаконенной санкции (в нормотворчестве) и конкретно-индивидуальную меру ответственности виновного лица (в правоприменении).

2. При этом христианство трактует познание как не столько узнавание, обретение знаний, сколько усвоение, превращение в свое, обладание, соединение, единение, «прилепление», поскольку истинно ценными являются знание и добро, не навязанные, а явившиеся результатом свободного выбора. «Перенесение закона в сердце» христианство образно называет «соединением милости с истиной» [293] . «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Декалог учит человека и человечество, а потому имеет и выраженный дидактический аспект.

2. В содержательном плане анализируемое Десятисловие стало нравственной основой жизни трех великих мировых религий (иудаизма, христианства, ислама), без которой и собственно жизнь человека представляется если не невозможной, то неполноценной. Дело в том, что в Декалоге в концентрированном виде сквозь призму сущего и должного содержится ответ на важнейший жизнеутверждающий вопрос о том, в чем же проявляется одно из основных религиозных установлений (канонов, догматов) о создании человека по образу и подобию Божьему. Ответ, однако, из числа тех, на которые все смотрят, но не все видят, все слушают, но не все слышат, потому что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 14).

Таким каноном является идея любви, добра и справедливости, которая задолго до Гегеля и Канта была сформулирована в заповедях Моисея в виде нравственного императива всякой человеческой жизнедеятельности. Сохранение, выживание человека как существа не столько биологического, сколько социального возможны только на основе этой идеи.

8. Законы, исходящие из Декалога, сродни естественным, объективным законам природы, а потому не могут устареть или потерять своего значения. Потребность в их появлении могла появиться там и тогда, где и когда возникли соответствующие условия для их исполнения, т. е. реального претворения в жизнь.

Положение о том, что идеи возникают только тогда, когда для их реализации возникают соответствующие условия, что любая человеческая потребность имеет объективный характер, ныне является аксиомой. Между тем внешне кажется, что живой природе неведомы добро и справедливость. Однако оказывается, что эти характеристики тоже естественны, но только присущи лишь одухотворенной природе. Собственно говоря, они эту природу и образуют: «Не сама ли природа учит вас…» (1 Кор. 11, 14).

Данное обстоятельство методологически важно для понимания естественности права, изначально определявшегося как искусство «добра и справедливости». Не это ли имели в виду Ш. Монтескье, говоря, что «счастливый климат… порождает чистые нравы и производит кроткие законы» [294] , и Вл. Соловьев, философски определяя право как минимум добра?

Интересным представляется замечание Р. А. Папаяна о том, что правильно – не всегда справедливо, поскольку «правильно – это безотносительно к другим людям, справедливо – это в соотнесении с правами и законными интересами граждан» [295] .

В связи с этим заслуживают внимания научно обоснованные идеи современных исследователей о нравственном праве, о том, что нравственность имеет биологический, т. е. природный, характер, а не является продуктом социальных институтов [296] . При этом оправданно учитываются и утверждения Ф. М. Достоевского о том, что «созидается общество началами нравственными» [297] .

1. Законы Десятисловия развиваются, комментируются и дополняются в более поздних религиозных источниках, реализуя тем самым изначально заложенную в них прогностическую функцию и подтверждая органичность методологического принципа дополнительности не только в естествен но-научных, но и в гуманитарных сферах [298] . Поэтому в содержательном плане уместно говорить о нарастающем, т. е. по мере познания дополняющемся, смысле Декалога с учетом его глубинных диалектических поворотов и изгибов – формальных и смысловых.

2. Как и любое подлинно методологическое явление, Декалог одновременно глубок и тонок, конкретен и аллегоричен, афористичен, универсален и многомерен. Выражаясь современным языком, его нормы, кроме того, также характеризуются отсылочностью и бланкетностью. В связи с этим ряд его положений не может быть буквально и непосредственно отражен, реализован в современных правовых нормах, в том числе в отечественном уголовном законодательстве. Некоторые его предписания имеют характер нормпринципов, презумпций, деклараций, выступающих наряду с Конституцией страны одними из непосредственных и опосредованных оснований социальной, а потому и уголовной ответственности.

Вряд ли подобно поиску черной кошки в темной комнате, когда ее там нет, необходимо механистически искать буквальные следы Декалога в нормах действующего УК РФ. Однако методологическое и нравственное его значения для действующего уголовного законодательства несомненны, и они ожидают своих достойных исследователей [299] .

Так, например, весьма интересными и перспективными для современных серьезных уголовно-правовых исследований представляются выдвинутые А. А. Тер-Акоповым проблемы духовности в механизме преступного поведения, координации христианства и уголовного права, истории уголовного законодательства, объекта преступления в свете христианского учения о преступлении и наказании; реализации Десятисловия в действующем законодательстве Российской Федерации о преступлении и наказании.

Познание глубинного, неисчерпаемого смысла Декалога, сформулированного с использованием методического приема, когда «словам тесно, а мыслям просторно», – задача поколениям на долгую перспективу: «…исследовать и испытать премудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1,13).

11. Еще один путеводный урок и одновременно характеристика Декалога состоят в том, что приемы, которыми он оперирует, сродни юридическим методам диалектики и метафизики. Названные методы серьезными исследователями никогда не противопоставлялись друг другу, а изучались и применялись в органическом единстве [300] , дополнялись и дополняются историзмом, в том числе древним [301] .

Так, А. А. Тер-Акопов на основе исследованных источников подчеркивал, что объяснить прямое влияние христианства на формирование европейского и, следовательно, российского светского права возможно только путем применения метода древнеисторического анализа, исследования метафизики права, ссылаясь при этом на Г. Гроция.

12. Библейские нормы в силу выраженного в них нравственного содержания на протяжении истории России стали органичной частью ее культуры, в том числе духовной и правовой; они воспринимаются одинаково положительно людьми различных религиозных взглядов. Поэтому они и далее способны выступать основой для современной объединяющей российской идеи. Дело в том, что заповеди Моисея исходят из того, что все, что хорошо для личности, должно быть полезно для общества и государства, и наоборот. Но такая гармония возможна лишь на основе разумного (добровольного) ограничения свободы поведения человеческого индивида, т. е. определенного управления им. А политика же, как известно, и есть искусство управления. В этом смысле Декалог лежит в основе политико-правовых средств управления людьми, в том числе выступает методологической и, что немаловажно, легитимной основой правовой и уголовной политики.

Десять заповедей принадлежат не только к культурной, духовной, общественной, но и к современной государственной, в том числе правовой, жизни. Нравственная значимость правовых норм заключается в том, что они отражают и закрепляют общепринятые и необходимые для существования общества правила поведения, выражают представление общества о том, какими должны быть общественные отношения.

Идея справедливости играет существенную роль в действии правового механизма. Государство старается всеми возможными способами представить свои правовые решения как справедливые, отражающие нравственные ожидания общества. Если этого удается достичь, то такие решения приобретают не только государственную, но и общественную силу, что повышает их активность. Без общественной поддержки государство не способно успешно противодействовать преступности. С помощью одного только уголовного закона решать эту задачу невозможно, необходима работа всего общества, т. е. включение в это противодействие общественного интереса: и рядовых граждан, и работников правоохранительных органов. Только при такой единой социальной позиции возможно добиться успеха, следовательно, общество должно относиться к уголовному закону не как к политической, а как к нравственной ценности, видеть в нем не только государственный, но и нравственный смысл, смысл своей жизни, воспринимать его как средство обеспечения безопасности в первую очередь не государства, но самого общества, конкретных лиц; видеть в каждом преступлении нарушение не только государственно-правового запрета, но и запрета нравственного [302] .

При ином подходе, исключающем нравственный критерий, определившаяся тенденция криминализации общества, по обоснованному мнению А. А. Тер-Акопова, видится вполне объяснимой. Однако он же замечал, что право в своей основе, в глубинных тайниках, как бы в историческом подсознании народа таит проверенные временем обычаи, традиции, религиозные установления, которые связывают людей в единое общество, придают ему устойчивость, оправдывают или отвергают политические решения и законодательные акты, осуждают или, напротив, одобряют поступки людей независимо порой от того, соответствуют ли они правовой форме [303] .

13. Как содержание невозможно без формы, так право немыслимо без органа его применения, без правоприменителя, и в частности без суда.

Идея разделения властей, отделения судебной власти от иных властей и от силы также находит свое презумируемое отражение в Декалоге. При этом суд означает не силу, но истину и милость [304] . Следовательно, суд Божий трактуется как истина, справедливость, милость и спасение. Продолжая использовать образ корабля, можно сказать, что право без правоприменителя – как судно без команды, а суд в данной метафоре достоин роли капитана этого корабля и его команды. Интересно сравнение Р. А. Папаяна, согласно которому закон – формализация нравственного начала, а суд – формализация оценки сбоев нравственных основ общества, сбоев, произведенных не из закона, а из расшатанной нравственности [305] .

14. Как и любое методологические явление, Декалог представляет собой соединение идеального с реальным. Известное изречение гласит, что если бы форма явления совпадала с его сущностью, содержанием, то всякая наука и познание были бы излишни. Так и идеальное не может полностью совпадать с реальностью. Исследователи справедливо указывают на то, что сам Моисей осознавал некую утопичность идей о праведности всех членов человеческого общества (Числ. 11, 29; Мф. 18, 3), однако при этом отмечают «не обезоруживающую недостижимость конечной цели, а бесконечность пути» [306] . Тем самым заповеди Моисея остаются верным определением идеального общества, в постоянном стремлении к которому и должна развиваться история человечества [307] .

2. Дух и буква уголовного закона

Начало XXI в., 2000-летие христианства ознаменовались появлением ряда заметных работ о соотношении духовности, нравственности и права [308] . Вспомним слова Президента Российской Федерации о том, что порядка без порядочности не бывает, что «для России поиск национальной идеи – это что-то вроде поиска смысла жизни. Занятие в целом небесполезное и небезынтересное… Решая стоящие перед нами задачи и используя при этом все самое современное, все самое новое, генерируя эту новизну, мы вместе с тем должны и будем опираться на базовые морально-нравственные ценности, выработанные народом России за более чем тысячелетнюю свою историю. Только в этом случае мы сможем правильно определить ориентиры развития страны. И только в этом случае нас ждет успех… Наша страна только тогда займет достойное положение в мире, мы с вами только тогда сможем сохранить и нашу государственность, и суверенитет, если наши граждане будут видеть, будут чувствовать, будут уверены в том, что все усилия государства направлены на защиту их кровных интересов: на улучшение их жизни, на повышение их благосостояния и их безопасности. И если они смогут гордиться своей страной. Каждый гражданин России должен чувствовать свою сопричастность с судьбой государства. И каждый должен иметь шанс законным образом улучшить свою собственную жизнь, приумножить трудом богатство своей Родины» [309] .

Лейтмотивом многих современных выступлений, публикаций звучит тема защиты прав личности, проверки наших законов «человеческим фактором» с учетом того, что «все прогрессы (и процессы) реакционны, если рушится человек».

Авторы настоящей работы как единомышленники разделяют и развивают положение о том, что право – один из безусловных духовных компонентов общества, важнейший инструмент в обеспечении духовности и в ее развитии [310] , в связи с чем и сформулирована тема данного раздела. Действительно, в разных вариантах народная, историческая мудрость гласит, что судить нужно по закону и по совести, что правоприменителю нужно дать не только букву, но и дух закона, иначе дух этот он будет трактовать сам, по своему разумению и с учетом своей профессиональной деформации сознания.

Давно с точностью до аксиомы установлено, что мудрый законодатель должен смотреть на себя как на естествоиспытателя; он не изобретает, не делает законы, а лишь формулирует, он «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» [311] ; закон должен приспособляться к правовой природе вещей [312] , являться сознательным отображением жизни [313] ; а идеи, в том числе уголовно-правовые, возникают там и тогда, где и когда для этого и для их реализации созданы объективно необходимые условия. В этом смысле от государства в нормотворческом процессе зависит настолько много, что законодатель своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [314] .

Неблагоприятная криминальная (равно как социально-экономическая) ситуация в современной России отчасти обусловливается соответствующим качеством нашей законодательной, правоприменительной и правоисполнительной деятельности. Это положение наглядно может быть охарактеризовано следующим изречением: все хотят, чтобы право было на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне права (и правды), в особенности в современных условиях, когда воздействие основных источников формирования духовности минимизировано либо они находятся в заглушенном состоянии, а поиск национальной идеи, как всегда, многотруден и мучителен.

Для того чтобы право, закон не были «пустым сотрясанием воздуха, пустым звуком» [315] , чтобы они не характеризовались как плохие, мертвые, они должны удовлетворять целой системе взаимосвязанных требований и условий: формальных и материальных, внешних и внутренних, абсолютных и относительных, идеальных и реальных, но главное – требованиям и условиям объективности. Это возможно тогда, когда у закона имеются и «дух», и «буква» (категории близкие, но не совсем тождественные с парными категориями формы и содержания, сущности и явления) [316] . Так что проблема качества законов далеко не исчерпывается технократическими правилами нормотворчества и юридической техники, современное состояние которых также оставляет желать лучшего.

В этой связи вряд ли продуктивными являются своеобразные определения права через естественно-научные категории (и как «математика свободы», и как «физика социума», и как «социальная геометрия»), тем более что известное изречение гласит: если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, то они, наверное, опровергались бы. Именно недооценка роли духа закона приводит к тому, что в общественном сознании к современным правовым предписаниям у нас отношение по-прежнему нигилистически-скептическое, а уровень негативных аспектов правосознания всех социальных слоев продолжает оставаться весьма высоким, причем приобретает новые, ранее неизвестные, фантасмагорические проявления (как реакция на нормативы по форме законные, а по существу являющиеся издевательством над законом).

Отсутствие нравственного начала в законе способно превратить его в неправовой, нелегитимный акт, на что обращали внимание многие авторы как в прошлом, так и в настоящем: Ф. М. Достоевский, В. Д. Зорькин, И. И. Карпец, А. Ф. Кони, В. Н. Кудрявцев, Н. Ф. Кузнецова, О. Е. Кутафин, А. С. Кобликов, В. С. Нерсесянц, Р. А. Папаян, М. С. Строгович, А. А. Тер-Акопов, А. М. Яковлев и др.

Так, А. А. Тер-Акоповым, в частности, обоснованы такие важные положения, как роль духовности в механизме преступного поведения и в предупреждении преступного поведения, основные направления реализации христианского Декалога в действующем уголовном законодательстве; убедительно показана существующая тенденция провозгласить нравственность уделом исключительно частной жизни, сузить до предела ее государственное и общественное значение, а актуальные проблемы уголовно-правовой науки заместить вопросами популяризации этой науки, не более того, с учетом известного изречения о том, что «много званых, да мало избранных».

Таким образом, очевидно, что современное уголовное право «недорабатывает» при выполнении своей социально значимой духовно-нравственной функции. Содержание парных категорий «дух/буква» закона применительно к современному уголовному праву имеет определенную специфику.

Как известно, в праве форму нельзя отрывать от содержания, и наоборот: сегодня, как и много веков назад, один и тот же дух должен олицетворять материальные и процессуальные законы (УК РФ, УПК РФ, УИК РФ и др.). Однако на практике налицо явное рассогласование, причем не просто ряда норм, а в целом концепций построения УК РФ, УИК РФ и УПК РФ.

Данное обстоятельство связано со многими факторами, требующими отдельного научного осмысления [317] , и не в последнюю очередь со стремлением упростить, дифференцировать усложненный судебный процесс по уголовным делам. Только зачем при этом нарушать принципы судопроизводства (которые, как известно, должны брать свое начало из природы вещей), размывая предметы правового регулирования материального и процессуального законодательства, и тем самым не упрощать, а еще больше усложнять?

Уже имеются десятки решений Конституционного суда РФ по вопросам о соотношении УК РФ, УПК РФ и УИК РФ, и Конституционный суд РФ вправе оперировать при этом конституционно-правовым смыслом и, видимо, конституционно-правовым духом.

Правоприменитель же связан более жесткими императивными рамками: он обязан руководствоваться только законом, иногда – несовершенным, зачастую – не свободным от досадных погрешностей и недоразумений.

Между тем категория «дух» должна относиться не к доктрине и не к правоприменению, а непосредственно к закону.

В самом уголовном законодательстве содержатся определенные идеи о том, что уголовное законодательство обеспечивает безопасность человека на началах справедливости и гуманизма, для всех и для каждого. В целом в действующем уголовном законодательстве в основном реализовано христианское Десятисловие на уровне «не убий», «не укради» и т. п. Но в том-то и дело, что, как и в философии, в уголовном праве общего не существует, оно всегда проявляется в единичном. Так что поиск национальной идеи, а вместе с ней и уголовноправовой идеи, т. е. духа уголовного закона, продолжается.

Отрицать формационный, классовый путь формирования и развития отечественного законодательства, в том числе уголовного, который ныне маскируется, объективных оснований не имеется. В разных формациях имеются плюсы и минусы, нравственные и аморальные нормы, а истина, как всегда, находится посередине. В этой связи весьма уместны слова Л. Н. Толстого о том, что из всех наук самой главной является наука о том, как научиться делать как можно больше добра и как можно меньше зла.

Взаимодействие категорий духа и буквы закона не ограничивается их сравнением с парными категориями формы и содержания. Оно гораздо глубже, как сущность и явление, орган и его функции. Как известно, сущность является, а явление существенно. А в первичности органа или его функций приоритет также имеет спорный характер: орган определяет функцию или функция порождает орган? Ответ, как видно, из области основного вопроса философии о первичности сознания либо бытия. Отражая объективную природу правовых явлений, дух закона иначе как в его букве объективирован быть не может, поэтому право выступает как единство правовой сущности и явления.

Чего недостает современному уголовному законодательству, а вслед за ним и праву в обретении единства духа и буквы, формы и содержания, сущности и явления? Это, в общемто, хорошо известно.

Представляется необходимым существенно переработать УК РФ на предмет определения действительной преступности содержащихся в нем деяний, в том числе сквозь призму обеспечения безопасности человека не только через нормативистский критерий запрещенности (уголовной противоправности), но и посредством критерия общественной опасности.

Юристам известно, что ныне реально применяются 15–20 составов преступлений, что практику применения ряда из них, в том числе организацию приготовления к убийству, к терроризму, к незаконному обороту наркотических средств, оружия и т. п., порой продуцируют сами правоохранительные органы своими оперативными мероприятиями, псевдоэкспериментами и контрольными закупками, а «мертвые», ненужные нормы продолжают существовать.

Нуждается в конструктивно-критическом переосмыслении содержание ряда разросшихся экономических преступлений. Не следует расширять пределы уголовной репрессии с учетом, например, того, что не всякий обман, злоупотребление доверием, финансовая пирамида в век рыночной, т. е. рискованной, экономики есть уголовно наказуемое мошенничество в том смысле, как оно ныне сформулировано в УК РФ.

Действительно, в настоящее время практически любой сетевой маркетинг можно оценить как финансово-экономическую пирамиду и, следовательно, квалифицировать его как организованное хищение путем мошенничества в особо крупном размере. Между тем налицо добровольные гражданскоправовые, хотя и рискованные, отношения, а первые подобные пирамиды строило само государство, переходя с социалистических на капиталистические рельсы. Эти действия не должны наказываться, как некоторые убийства, десятью годами лишения свободы.

Объективно более 15 лет мы имеем серьезный кризис бессистемной системы уголовных наказаний и в целом мер уголовно-правового характера.

Какие бы преступления ни совершались, фактически суд любого уровня ограничен назначением только лишения свободы (реально либо условно) или штрафа. Карательная строгость иных уголовно-правовых мер настолько ничтожна, что, руководствуясь ст. 6 и 60 УК РФ, их возможно применять крайне редко, к тому же отдельные наказания и вовсе отложены.

В уголовном процессе правовая цель не должна оправдывать неправовые средства, хотя обеспечить ту же презумпцию невиновности на практике бывает непросто.

Совокупность приведенных положений позволяет сделать ряд выводов:

1) следует признать вслед за мировым наличие отечественного кризиса уголовной юстиции, уголовного закона и уголовного права, который необходимо использовать в качестве повода для движения вперед;

2) приходится констатировать необходимость наличия и закрепления на нормативном уровне государственной уголовной (в широком смысле) и уголовно-правовой (в более узком смысле) политики так, как это имеет место применительно к Стратегии национальной безопасности Российской Федерации, Военной доктрине, концепциям информационной безопасности и другим разновидностям политики государства;

3) надо признать объективное наличие нравственного, духовного фактора в уголовной политике, в уголовном законодательстве и в практике его применения. С учетом того, что в условиях, когда роль норм морали, религии, культуры минимизирована, повышается роль духовно-нравственного содержания правовых, в том числе уголовно-правовых, норм;

4) указанное положение не противоречит, а подтверждает положение о том, что чем демократичнее государство, тем больше дорога дозволения (диспозитивности) и меньше обочина запрещения (императивности);

5) в связи с этим весьма актуальны проблема криминологической обусловленности и обоснованности уголовно-правовых норм и разработка эффективных механизмов их проверки, в том числе на коррупционность (начиная со стадии лоббирования соответствующих законопроектов и т. п.).

Еще Аристотель сформулировал фундаментальный принцип профилактики негативных социальных процессов: «Если нам известны причины, ведущие к гибели государственных устройств, то мы тем самым знаем и причины, обусловливающие их сохранение: противоположные меры производят противоположные действия» [318] . Опираясь на этот принцип, на основе анализа пороков социальной и правовой сфер, можно сконструировать адекватную систему оздоровления общества, начиная прежде всего с духовно-нравственного климата страны и духа ее законов. Именно дух закона лишает его двойной морали, когда нечто по форме законно, а по существу является издевательством над законом (и людьми); когда свобода только для избранных, а для других – только необходимость. Не стоит нам снова брать в качестве исходных пунктов «дурные принципы», поскольку они неизбежно дадут надежное «правовое основание для дурных выводов» [319] . Все это в нашей истории уже было: и в виде трагедий, и в виде фарсов.

3. Нравственно-методологические аспекты преподавания уголовного права. педагогический потенциал христианства

Научный мир констатирует, что самой важной ветвью науки в новом столетии будет «физика неустойчивых самоорганизующихся систем во всех ее проявлениях», включая не только биологию, социологию, но и «историю как физику социума» [320] .

История нашего государства и его права, прошлая и современная, – это также неустойчивый процесс постоянных преобразований, изменений, переустройств, перемен.

Классические примеры проведения в нашей стране уголовно-правовых, судебных и иных реорганизаций позволяют обнаружить необходимые и в настоящее время закономерности, без которых невозможен успех ни одной современной реформы: четко поставленная, экономически и политически обоснованная цель; последовательность и постепенность действий; непременное наличие подготовительного периода; твердость действий соответствующим образом обученных кадров в осуществлении нововведений, вплоть до их решительного внедрения и избавления от устаревшего балласта. И в то же время умеренная терпимость к прошлому, вдумчивое использование имеющегося отечественного и зарубежного опыта с учетом национальных, исторических, геополитических и правовых традиций, без увлечения слепым подражанием.

Если современная криминалистическая наука и добилась чего-нибудь, то только потому, что она стояла и стоит на «плечах гигантов», что она опиралась на сильную отечественную школу, придающую большое значение методологической, психологической, социальной и нравственной составляющим в уголовно-правовой проблематике. На данное обстоятельство обращалось особое внимание А. А. Тер-Акоповым [321] и представителями его научной школы [322] .

В основе всех гуманитарных наук по определению должна лежать идея человеколюбия и обеспечения различными методологическими средствами безопасности человека: «Мир переживает опасность дегуманизации человеческой жизни, дегуманизации самого человека… Противиться этой опасности может только духовное укрепление человека» (Н. Бердяев). «Все прогрессы (и процессы) реакционны, если рушится человек» (А. Вознесенский). Поэтому «гуманитаризация» гуманитарного образования – это не просто игра слов, а производственная необходимость для юридического обучения.

Древние говорили: «Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится истинным; когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится ложным». Не может быть этих качеств больше или меньше – либо они есть, либо их нет. К тому же хорошего много не бывает, а правда никогда никого не предает. Правдивость всегда характеризовалась как первое требование нравственности: «Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле» [323] .

Это весьма актуально применительно к юридическим реалиям сегодняшнего дня, когда все хотят, чтобы правда (и право) была на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне правды.

Духовно-нравственная составляющая подготовки современных специалистов-юристов приобретает все большую актуальность и заслуживает легитимизации на уровне законодательного императива.

Со всех высоких трибун слышится озабоченность моральным обликом юристов: судей, прокуроров, следователей, адвокатов. Один из примеров тому – принятие Кодекса судейской этики на VI Всероссийском съезде судей (2004).

Юристы-криминалисты не должны замыкаться в узких рамках только своей научной специальности и специализации. Тем более что любая классификация относительна, что в праве нет и быть не может абсолютно изолированных и оторванных друг от друга отраслей. Так, к числу наук о человеке с полным основанием можно отнести и философию, и психологию, и психиатрию, и антропологию, и криминологию и т. д. А то получится, как у К. Пруткова: «Специалист подобен флюсу: полнота его односторонняя». А надо бы, как у К. А. Тимирязева: «Все о немногом и немного обо всем».

Право, юриспруденция в целом – один из безусловных нравственных компонентов общества, важнейший инструмент в обеспечении духовности и ее развития [324] , особенно в настоящее время, когда многие иные факторы не действуют либо находятся в заглушенном состоянии.

Давно с точностью до аксиомы установлено, что мудрый законодатель должен смотреть на себя как на естествоиспытателя; он не изобретает, не делает законы, а лишь формулирует, он «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных отношений» [325] . Закон должен приспособляться к правовой природе вещей [326] , являться сознательным отображением жизни [327] .

В этом смысле от государства в нормотворческом процессе зависит настолько много, что законодатель своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [328] .

В основе любых научных знаний и процесса их добывания, конечно, лежат хорошая методология, обширный инструментарий. И чем инструментария больше, хорошего и разного, тем лучше. «Мудрость разумного – знание пути своего…» (Притч. 14, 8). В свое время И. Ньютон сказал: «Если я вижу дальше, то только потому, что стою на плечах гигантов». А если убрать плечи, то что останется и на какой высоте?

Интересно вспомнить, как Н. В. Гоголь, описывая образ Собакевича в «Мертвых душах», весьма наглядно проиллюстрировал необходимость различного и многообразного инструментария: «Известно, что есть много на свете таких лиц, над отделкою которых натура недолго мудрила, не употребляла никаких мелких инструментов, как-то: напильников, буравчиков и прочего, но просто рубила его со всего плеча: хватила топором раз – вышел нос, хватила в другой – вышли губы, большим сверлом ковырнула глаза и, не обскобливши, пустила на свет сказавши: „Живет!“» [329] .

Отнюдь не ради красного словца юристы держат в своем арсенале такие классически-академические аксиомы, как «достоверно, что всякая наука получает высший свой порядок и ясность только от философии» (Л. Штейн); «нация, желающая стоять на высоте науки, не может обойтись без теоретического мышления» (Ф. Энгельс); «наука только тогда достигает совершенства, когда ей удается пользоваться математикой» (К. Маркс); «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишней» (К. Маркс, Ф. Энгельс) и т. п. В общем, ясно, «чтобы следовать поучениям мудреца, надо, по меньшей мере, им быть» (А. Шопенгауэр).

Вместе с тем методология права в целом и уголовного права в частности имеет свои специфические и оправданные особенности, дополняющие общенаучную методологию с учетом того, что, с одной стороны, «отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему» [330] , а с другой – «общее существует лишь в отдельном, через отдельное…» [331] .

Живой природе (вне человеческого бытия) вообще неизвестны понятия правды, добра, справедливости, духа и буквы закона. Однако от этого законы природы не являются менее объективными или необходимыми [332] .

Так что право действительно имеет свои специфические инструменты. И желательно, чтобы их было как можно больше: не догматичных, а живых, динамичных, реалистичных.

Сейчас все юристы изучают и математику, и правовую статистику, но даже не все соискатели ученых степеней в состоянии самостоятельно вычислить ошибку репрезентативности. А жаль, поскольку это один из проверенных объективных методов научного исследования.

Во всех юридических вузах преподается формальная логика, но почему тогда приходится в рамках уголовно-правовой специализации ее «переучивать»? [333] «Значение логики для юриспруденции, в том числе для правильной квалификации преступления, несомненно. Пожалуй, нет никакой другой области общественной жизни, где нарушение законов логики, построение неправильных умозаключений, приведение ложных аргументов могли бы причинить столь существенный вред, как в области права» [334] .

Действительно, в основе установления причинно-следственных зависимостей в праве лежит индуктивное умозаключение, а дедуктивное умозаключение вообще является логической основой центральной правоприменительной стадии – юридической квалификации: «Закон всеобщ. Случай единичен… Чтобы подвести единичное под всеобщее, требуется суждение… Суждение проблематично…» [335] . Лучше не скажешь.

Вместе с тем общепризнана известная ограниченность формальной логики, которая остается, начиная с Аристотеля и до наших дней, ареной ожесточенных споров [336] . Там, где надо пользоваться высшей математикой, арифметика не поможет. Юристам нужны адаптированные правовые логика, экономика, бухгалтерия. И издания соответствующие есть [337] . Как не вспомнить еще пару аксиом о том, что нет ничего практичнее хорошей теории и ничего более теоретичного, чем «хорошая практика», «суха теория, мой друг, а древо жизни вечно зеленеет».

Важная роль в юридической методологии принадлежит соотношению формы и содержания, юридической терминологии, профессиональному тезаурусу (глоссарию) юриста-специалиста. Да, «форма существенна, сущность формирована…», а «…материальное право имеет свои необходимые ему присущие процессуальные формы»*****. Причем «один и тот же дух должен одушевлять судебный процесс и законы, ибо процесс есть только форма жизни закона, следовательно, проявление его внутренней жизни» [338] .

Всем известен пример с запятой в словосочетании «казнить нельзя помиловать» (кстати, компьютерная программа ставит запятую после слова «нельзя»). Но это не гиперболизация. Такие ситуации действительно имеют место в юридической практике. Поэтому постулаты типа «чтобы словам было тесно, а мыслям просторно», «кто ясно мыслит, тот ясно излагает» имеют для юристов вполне профессиональное значение. В связи с этим не только формальный, но и вытекающий из него понятийно-терминологический аспект юридической практики играет важную роль с учетом того, что, определив значение слов, мы избавим свет от половины его заблуждений (Р. Декарт) [339] .

Высокий уровень филологического обеспечения и оформления правовой деятельности, увеличение тезауруса той или иной сферы научных знаний объективно свидетельствуют о степени ее развития и расширения [340] .

В юриспруденции форма (в том числе языковая) является не просто выражением содержания, а его дальнейшим продолжением. Поэтому право нуждается в таких средствах, которые бы точно обозначали юридические понятия, грамотно и ясно выражали позицию законодателя, правоприменителя. А от правовой культуры (одной из составных частей которой является культура речи) в определенной мере зависит формирование правосознания как граждан, так и правоприменителя [341] . Этим объясняется постоянный интерес к языку права и к его расширению. Тем важнее, чтобы и такие дисциплины, как риторика, конфликтология, русский язык, для правоведов были максимально адаптированы к юриспруденции, в том числе к уголовно-правовой специализации.

Подготовка юридических кадров немыслима без деятельностно-практического аспекта, без того, о чем А. В. Суворов говорил: «Тяжело в учении – легко в бою». Известно, что пока не зайдешь в воду, плавать не научишься, а чтобы стать кузнецом, нужно ковать.

Не всем педагогам довелось совмещать теорию с практикой, еще меньше возможностей имеется у преподавателя выступать в роли правоприменителя или законодателя, да и вряд ли это всегда необходимо.

Высшая юридическая школа стоит на трех китах, находящихся в гармоничном единстве: теории, практике и методологии, и общего в этой триаде не существует, оно всегда проявляется в конкретном. При этом количество не всегда переходит в качество, а «тысяча мышей не заменят одного слона».

Теоретику весьма полезно приближаться к практике, практику – к теории и всем нам вместе – к методологии. Тем более что не всем, к сожалению, довелось получить педагогическое, методологическое образование. А образ педагога сравним с плывущим против течения гребцом: как только он перестает грести, течение сразу сносит его обратно и еще дальше вниз.

Эффективный педагогический процессе возможен только на основе «его величества» интереса как побудительного фактора и обучаемых, и обучающих, ибо «без человеческих эмоций никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины». Как известно, идеи неизменно посрамляли себя, как только они отрывались от интереса. Тем более что известное изречение гласит: «Если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, то они, наверное, опровергались бы» [342] . При этом «талант, как и ум, – лишь орудие. Они подобны острому ножу, одинаково нужному и чтобы резать хлеб за семейной трапезой, и чтобы зарезать в лесу или на большой дороге одинокого путника. Важны цели и побуждения, которым служат ум и талант» [343] .

Хотелось бы только напомнить о соотношении количества и качества: все хорошо в меру. «Простота – это образ истинного. Упрощение – это насилие, заступающее место утерянной простоты. Наше время – время упрощений» [344] . Это было сказано еще в 1949 г.!

Как, например, можно относиться к кандидатской диссертации с названием «Уголовное право и религия: проблемы взаимовлияния и взаимодействия»? [345] Только с пиететом и с ожиданием «открытий чудных». Но оказывается, что речь в так громко названной работе идет на самом деле об истории периода Византии да о некоторых составах преступлений в УК РФ, где упоминается в той или иной мере религиозный фактор. Возможно, в ней есть наука на кандидатском уровне, но зачем же такую глобальную заявленную тему принижать и унижать? Прав был Ф. М. Достоевский, говоря в «Идиоте»: «Не оскорбляйте своими словами свои мысли».

Приведенные положения так или иначе подводят к проблеме личности педагога. Недаром говорится, что все профессии от людей, только три – от Бога: учить, лечить, судить.

Как нет очереди кормить птиц, так нет очереди учить. Каждый когда-то был учеником, но не каждому дано быть учителем. А образование сродни здоровью: когда оно есть, то его не замечают.

Педагог должен руководствоваться принципом «не навреди», а ущерб от непорядочного преподавателя гораздо больший, чем даже от нечистоплотного следователя, прокурора или судьи. Он калечит молодые, неокрепшие души, вылечить которые потом будет невозможно. Репутация – то немногое, чего нельзя купить. Ратуя за высокую репутацию педагогов, пожелаем всем нам (вслед за Сократом) найти, воспитать таких учеников, у которых можно было бы поучиться.

Данное обстоятельство усугубляется двумя взаимосвязанными составляющими, которые следует учитывать, когда мы говорим о человеческом факторе в юриспруденции, в применении уголовного права. Деятельность недобросовестного юриста сама по себе таит новые угрозы безопасности человека в правовой сфере (незаконное привлечение к уголовной ответственности, вынесение заведомо неправосудных решений, приговоров и т. п.) [346] . К тому же некоторые юридические специализации по определению отличаются повышенной ролевой виктимностью.

Наше время, как никогда, нуждается везде и во всем, прежде всего в профессионалах, мастерах своего дела, которые только и могут появиться при наличии Учителей с большой буквы. В тех, о которых мудрецами сказано: «простой учитель – учит, хороший – объясняет, большой учитель – показывает, великий Учитель – вдохновляет».

Таковы лишь некоторые тезисы по методологически значимому вопросу, связанному с криминологической безопасностью человека, которые, быть может, надо развивать, переводя в практическую плоскость нравственный императив И. Канта и превращая его из категории идеальной во вполне реальную. А нравственный мир внутри нас пусть будет таким же безбрежным, как звездное небо над нами.

Немаловажным аспектом исследуемой проблемы является анализ воспитательного потенциала христианства в целом. С момента своего зарождения вероучение сформирова лось как образовательная религия. Иисус Христос сделал обучение основным средством распространения своих идей. Вся святоотеческая литература подчинена в качестве главной цели воспитанию основных христианских добродетелей: смирения, любви, мудрости, благочестия, трудолюбия, нравственности.

Воспитательный потенциал христианской религии определяется заложенными в ней идеями и принципами: взаимного уважения и любви, открытости, перспективы, человечности, демократичности, равенства и др. Механизм педагогического воздействия христианства наиболее полно раскрывается в его системности – с точки зрения единства и взаимосвязи цели, принципов, содержания, методов и форм воспитания.

Так, открытость определяется идеей равенства всех людей перед Богом; принцип равных возможностей объединяет их и лежит в основе идеи соборности; принцип взаимного уважения и любви приглашает в христианство всех, даже самых падших своих братьев. В педагогическом плане это означает, что все дети – наши: нет детей своих и чужих; нет никаких ограничений во времени и пространстве, по национальному, социальному или иному признаку. Христианские идеи между собой взаимосвязаны: так, открытость веры влияет на ее перспективность (настоящему христианину открывается возможность через покаяние и очищение от грехов обрести вечную загробную жизнь), и данная перспектива одна для всех независимо от того, когда человек уверовал в Христа – в глубокой старости перед смертью либо в начале жизненного пути. Христианская религия – одна из демократичных мировых религий, что проявляется, прежде всего, в ее терпимости (толерантности) к другим вероисповеданиям.

В христианстве заложен универсальный механизм поэтапного нравственного восхождения человека к Богу: если он искренне верит в Христа и живет по его заповедям, служит Богу верой и правдой, то нравственно поднимается все выше; если живет и действует лишь по законам Божьим, являя собой пример истинного служения вере для всех остальных, – причисляется к лику святых; проповедует идеи Христа – становится Его учеником – апостолом. В этом также содержится большой педагогический смысл христианства.

Открытость перспективы – могучий педагогический инструмент, который всегда используют опытные педагоги: он должен не закрывать, а открывать любому ученику перспективу в овладении знаниями. Педагогический смысл открытости перспективы выражается в том, что «ученик имеет право на ошибку», ибо право на ошибку – неотъемлемое условие гуманности и жизненности любой педагогической системы.

Человечность христианской веры основывается на непоколебимом авторитете Бога – олицетворении высшей справедливости: «Все, что ни делается, все к лучшему!» Это вполне отвечает альтруистической сущности человека, являет источник осознанного и радостного желания, с мечтой о справедливости, добровольного служения Господу Богу.

Жизненности и стойкости христианского вероучения способствует мощная психотерапевтическая функция веры. Человек без веры не может жить, жизнь утрачивает свой смысл. Вера выполняет животворную и защитную функцию во взаимодействии человека с окружающим миром и внутри самого человека, выступает в качестве основной силы проявления духа. Она является духовным первоисточником и стимулом, который приводит в действие интеллектуальные, физические, психические ресурсы человека, позволяет найти правильный выход из экстремальной, в том числе криминогенной, ситуации. Особый подъем душевных и иных сил верующих происходит в процессе церковной службы, в молитве, а также при исповеди-покаянии, посте, паломничестве и др. Педагогический смысл молитвы кроется в том, что тем самым создаются условия для раскрытия позитивного внутреннего потенциала личности.

Христианская религия выполняет важную соборную функцию в отношении своих чад, а также целых поколений и народов. На этой основе сохраняется историческая память народа; общество, соединенное историческими скрепами между поколениями, жизнеспособно и имеет цивилизационную перспективу. Если целью христианской веры является спасение каждого человека – его освобождение и очищение от греховной сущности и подготовка к загробной вечной жизни, то в педагогическом плане целью христианского воспитания является нравственное совершенствование человека.

Педагогика начальной и высшей школы направлена на воспитание у будущего полноправного члена общества высокой нравственности, что может быть достигнуто лишь при условии наличия неразрывной связи процесса образования с формированием духовности и человеколюбия. При этом нравственность, несомненно, более высокая категория, чем образование.

Основным методом христианского воспитания является страх Божий, который возникает и развивается через любовь к Богу. Иначе говоря, тот страх, как основной нравственный стимул и метод, который заменяется любовью. Страх Божий понимается в христианстве не как боязнь наказания, а как боязнь совершить неблаговидный поступок перед Всевышним, боязнь своим грехом осквернить Его любовь и тем самым лишить себя благодати Божией. Педагогам следует обратить особое внимание на этот механизм воспитания высокой нравственности в христианстве, перенимая его главную идею – «воспитание не через страх, а через любовь».

Комплексный подход в христианском воспитании реализуется, помимо прочего, через воздействие на все органы чувств – зрение, обоняние, осязание. Так, во время молитвы на прихожанина храма действуют голос священника и песнопение церковного хора, запах ладана и свечей, торжественность самой обстановки богослужения – все это способствует достижению высокого эмоционального состояния. Важно помнить, что и в образовательном процессе важны факторы, направленные на формирование соответствующей эмоциональной сферы обучаемого, чтобы слова, обращенные к нему, находили душевный отклик и понимание (сопереживание). Именно в состоянии эмоционального резонанса знания, сообщаемые педагогом, формируются, переходят в убеждения и интеллектуальное богатство учащегося.

Таким образом, в христианстве целостно представлен мощный воспитательный потенциал, который в процессе своей реализации дает прекрасный педагогический результат. Такой воспитательный потенциал особенно требуется в высших образовательных учреждениях юридического профиля, призванных готовить для общества высококвалифицированных и безукоризненно нравственных служителей Фемиды.

4. Некоторые современные уголовно-политические проблемы в свете христианства

На первый, формальный взгляд, христианство по своей сущности прямо противоположно уголовному праву. Христианство говорит о высоком, о небесном; уголовное право – о самых низких, опасных человеческих поступках и о тех наиболее строгих наказаниях, которые назначаются в случае их совершения. Христианство свидетельствует о том, что целью каждого человека является соединение с Богом по благодати – обожение; уголовное право всего лишь демонстрирует немощь человеческой природы, пытается предупреждать преступления, наказывать и исправлять осужденных.

Спаситель говорит о том, что нужно делать для наследования «жизни вечной» (Лк. 10,25–27); Уголовный кодекс РФ предписывает всего лишь то, чего не следует делать, если не желаешь подвергнуться уголовно-правовой репрессии. Христианство повествует о мире, смирении, вере, надежде, любви, милосердии, а сквозь каждую норму уголовного права на нас смотрят человеческие страсти, пороки и другие порождения души несовершенного, падшего человека.

Вместе с тем христианство и светское (а другого не может и быть) уголовное право имеет много точек соприкосновения между собой. Уголовное законодательство и Божественное Откровение, пришествие Спасителя в мир имеют одни и те же корни. Грехопадение человека, его падшее состояние, зависимость от диавола, мучение, страдание истерзанной грехами человеческой души повлекли за собой по причине великой любви пришествие Иисуса Христа в мир. Совершение людьми общественно опасных поступков вследствие поврежденности человеческой природы и привело, в конечном итоге, к образованию государства и появлению уголовного права.

Предмет уголовного права – это крайняя точка падения человечества, когда другие нормы права – гражданского, административного – не могут удержать буйство человеческих страстей, на помощь приходит уголовное право.

В начальный период римского государства отношения между свободными гражданами (рабы приравнивались к домашнему рабочему скоту) регулировались в основном цивилистическими нормами. Применить экстраординарное наказание – смертную казнь можно было только в исключительных случаях в особом порядке, однако в этом не было крайней необходимости. Понятие чести, долга, нравственности в первое время в языческом римском государстве ценились очень высоко, тогда и преступности как массового явления, свойственного современному человечеству, также не было. Экстраординарные меры наказания применялись только к воинам, которые на время военной службы включались в особые правоотношения, регулируемые нормами военного (военно-уголовного) права. И только в императорский период Рима, когда нравственность упала до низких пределов – пьянство, разврат, нежелание проходить военную службу (привлечение для этого наемников) достигли чудовищных размеров, тогда экстраординарные меры военно-правового характера стали применяться массовидно и повсеместно. В этом отношении, можно сказать, нормы военного права являются прародителями нынешнего современного уголовного законодательства.

«В императорский период экстраординарный прежде порядок становится ординарным, военное право распространяется на всю гражданскую жизнь, а с тем вместе, военно-карательные меры широко входят в употребление, начинают применяться жесточайшие казни: сожжение заживо, отдача на растерзание диким зверям, распятие и т. д., причем как в лагере, так и под знаменами. На первый план выступает понятие о нарушении власти военного начальника – императора, а с тем вместе, прежнее понятие об обиде только как о вредоносном действии, эволюционирует в позднейшее, более сложное, понятие о преступлении» [347] .

Византийское государство долгое время успешно противостояло многочисленным врагам. Но когда нравственный духовный стержень народности стал подтачиваться корыстолюбием, тщеславием и жаждой наслаждений, то Византия оказалась беспомощной перед отрядами западноевропейских рыцарей, которые воспользовались слабостью империи и овладели Константинополем. Внешне Византия богатела, но внутренне духовно дряхлела, и в моменты опасности граждане не хотели защищать страну и поручали эту свою обязанность ненадежным наемникам. Чем активнее происходит секуляризация государства, тем оно становится менее сакральным, тем востребованнее становится светское уголовное право, чтобы силой внешнего принуждения поддерживать правопорядок в обществе. Уголовное право – это тот инструмент, с помощью которого государство, в том числе руководствуясь инстинктом самосохранения, удерживает народ от беспорядка, хаоса и взаимного истребления.

О. Иоанн Мейендорф определял секуляризацию следующим образом: «Секуляризация – есть понятие, предполагающее автономию человеческой культуры и как бы маргинализацию Бога» [348] . Для секуляризованного государства и общества характерно, что Бог воспринимается за чертой человеческой культуры. Любое проявление Божества – это чрезвычайное сверхъестественное происшествие, посягающее на автономное и самодостаточное человеческое сообщество.

Антиподом является сакральное общество, которое считает, что естественное состояние природы – в органическом единстве по благодати Бога и человека, где Спаситель – глава церкви, а все люди – ее члены.

В секуляризованном обществе уголовное право является не только важнейшим регулятором человеческих отношений, но и неким отголоском, напоминанием Божественного Откровения, Божественных Заповедей. Уголовно-правовые нормы это тот минимум, который нельзя уже преступать и в таком обществе, потому что в противном случае человек исчезнет в результате взаимного истребления и крайнего развращения. Уголовное право – это хранитель тех ценностей, с которыми соглашаются практически все люди вне зависимости от их религиозных и идеологических убеждений.

В этом отношении уголовное право – благо, которое позволяет человечеству существовать; и по мере желания, возможности, веры, надежды и любви каждому отдельному человеку спасаться, обожествляться, выполнять свое Божественное предназначение.

В настоящее время в мире наблюдается тенденция к секуляризации жизни – падение нравственности, когда вредные привычки становятся нормой жизни; употребление наркотиков фактически легализовано, пропагандируется свобода в межличностных и брачных отношениях, ведущая к распаду семейной жизни, поощряется эвтаназия, однополые браки и т. д. Этот процесс возможен в результате, в том числе, соответствующей секуляризованной уголовной политики, когда уголовно-правовые нормы не охраняют должным образом семью, нравственность, здоровье людей, неоправданно смягчаются санкции за многие преступления, а уголовные наказания носят преимущественно характер материального взыскания, штрафа за нанесенную обиду. При этом уголовно-процессуальные нормы, в свою очередь, излишне формализуют, обюрокрачивают и потому затрудняют процедуру привлечения к уголовной ответственности.

Эти две тенденции – падение нравственности, отход от христианских ценностей и так называемая гуманизация, либерализация уголовного права, налагаются друг на друга, в результате чего возможно то, что в физике называется резонансом – сильное возрастание колебаний в системе под влиянием внешних сил. А всякий резонанс чреват катастрофой, в данном случае социальной. И тогда, повинуясь инстинкту самосохранения, человечество вновь начнет ужесточать уголовное законодательство, может быть, не всегда обоснованно.

Христианское вероучение и уголовное право различаются между собой, главным образом, по цели своего предназначения.

Христианство утверждает высокое предназначение человечества – его обожение, любовь к Богу и к своему ближнему, а ближний – это все человечество.

Уголовное право решает узкие задачи. Как известно, наказание применяется в целях восстановления социальной справедливости, а также в целях исправления осужденного и предупреждения совершения новых преступлений (ч. 2 ст. 43 УК РФ).

Социальная справедливость и божественная Любовь понятия несовместимые. О боге нельзя сказать, что Он несправедлив, то есть что в нем есть неправда, но нельзя и говорить, что он справедлив так, как мы понимаем справедливость и толкуем ее право. Святой Исаак Сирин говорит: «Не дерзни Бога назвать справедливым. Ибо какая же это справедливость – мы согрешили, а Он Сына Единородного предал на крест» [349] .

Однако попытка создать основанное исключительно на Евангелии гражданское, уголовное или государственное право не может быть состоятельной. Ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право церкви не может стать правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологической перспективе [350] . А если удастся человечеству победить грех, предположим, то зачем тогда уголовное право, поскольку преступность как явление существовать уже не будет?

Тем не менее уголовное право может и должно защищать и христианские ценности, о которых знает каждый человек не только из Божественного Откровения, но и по голосу своей совести. Неисполнение христианских заповедей, совершение греха является часто и нарушением уголовного закона. В этом отношении нормы уголовного права можно рассматривать в трех аспектах: 1) какие христианские ценности, которые могли бы охраняться уголовным законом, остаются без внимания последнего; 2) какие нормы этого закона противоречат или не совсем соответствуют духу христианства; 3) какие уголовно-правовые нормы охраняют христианские ценности, но недостаточно эффективно.

При этом нельзя не учитывать, что нормы уголовного права являются материальными и их эффективность зависит от множества факторов, в частности от норм уголовно-процессуального права и других отраслей права, от законодательства о судоустройстве, от деятельности судей и правоохранительных органов, от их финансирования, материального и прочего многообразного обеспечения их деятельности. Кроме того, имеется множество других факторов – политических, экономических, социокультурных, научно-технических и т. д.

Но самым главным в применении норм уголовного права является «человеческий фактор», в том числе мотив и мотивация, воля, желание и возможности их применения, исходя из того, что движущей силой является сам человек с его душой и духовным миром.

Не секрет, что не все нормы уголовного права активно применяются, хотя общественно опасные деяния, содержащие признаки того или иного преступления, совершаются довольно часто. Значительная часть, например, мошеннических действий остаются за пределами правоприменения в силу различных причин: правового нигилизма, пассивного поведения потерпевших, трудностей раскрытия и доказывания, коррумпированности чиновников, изворотливости преступников. Кроме того, наблюдается тенденция к ослаблению уголовного преследования со стороны государства, если происходит посягательство на права и интересы частных лиц, «маленького человека», в отличие от тех случаев, если опасность угрожает «естественным монополиям».

Ослабление социально-правового контроля со стороны государства, с одной стороны, объясняется уходом от тоталитарного мышления прошлых лет, с другой – возможно, ложно понимаемой свободой, демократизмом и гуманностью гражданского общества. Напрашивается параллель со средневековьем, когда вплоть до Соборного Уложения Алексея Михайловича 1649 года в уголовно-правовые отношения, возникавшие тогда между подданными, государство вмешивалось не так часто.

В девяностых годах XX века началась и продолжается до настоящего времени деятельность не основанных на законе органов «параллельной уголовной юстиции», которые пытаются урегулировать некоторые уголовно-правовые отношения без привлечения государственных органов, самостоятельно. Бывает и того хуже – государственные правоохранительные органы вмешиваются в конфликты между различными субъектами в интересах одной из сторон, т. е. выступают орудием, инструментом в политической или конкурентной борьбе между различными группировками.

Все это приводит к тому, что право как авторитет, независимый арбитр, регулятор отношений маргинализируется. Центром его активности, деятельности являются интересы того или иного человека тех или иных групп.

От личных, субъективных качеств, страстей, пороков и, к сожалению, очень редко добродетелей зависит то, насколько уголовно-правовые нормы на доктринальном, законодательном (правотворческом), правоприменительном уровнях будут соответствовать христианским идеалам, морали и нравственности.

Формальные основания криминализации поведения людей известны: распространенность общественно-опасных деяний, их порицаемость обществом экономическая целесообразность, возможность противостояния деликтам уголовно-правовыми средствами, другие критерии. Если основания криминализации того или иного деяния отпадают, то происходит его декриминализация. Примером того, насколько зависит уголовноправовая политика от экономической целесообразности, является декриминализация обмана потребителей в 2003 году (ст. 200 УК РФ); более поздние примеры – декриминализация оскорбления (ст. 130 УК РФ) и др.

Христианские нормы являются Божественным Откровением, догмой, и не зависят от прихоти и мудрствований отдельных людей, политиков, стратов, от чрезмерно законодательного зуда которых часто страдают нормы действующего уголовного законодательства. Редкий месяц ныне обходится без внесения очередных, мягко говоря, спорных и сомнительных изменений в УК РФ.

В этой связи представляется, что к христианскому пониманию уголовной политики гораздо ближе были юристы девятнадцатого века, в частности Франц фон Лист, который в ее основу полагал данные уголовной биологии (то есть сведения о человеке) и уголовной социологии. Уголовную политику этот ученый определял как систематическую совокупность оснований, опирающихся на научное исследование причин преступления и действия, производимого наказанием, – оснований, сообразуясь с которыми государство при помощи наказания и родственных ему институтов должно бороться с преступлениями [351] .

Далее рассмотрим для примера некоторые нормы Особенной части действующего УК РФ на предмет их соответствия христианским заповедям.

Так, статья 105 УК РФ предусматривает уголовную ответственность за умышленное лишение жизни одного человека другим человеком. Убийство человека противоречит воли Божьей и в Ветхозаветные времена (Быт. 4, 10), и после пришествия в мир Спасителя (Мф. 5,21–22).

В то же время законодатель не признает убийством аборт, поскольку начало жизни человека связывается с его самостоятельной жизнедеятельностью вне утробы матери. До этого младенец в утробе матери рассматривается как нечто отвлеченное под названием «плод».

Для древних было неприемлемо понятие аборта как прерывание беременности по воле самой матери. Сам факт извержения младенца мертвым признавался убийством. Убийцей младенца признавался тот, кто причинил матери побои, в результате чего произошел выкидыш. То, что не появившийся на свет младенец такой же человек как и все, ни у кого не вызывало сомнения. Человек в утробе матери получает не только физическое тело, но и душу, которая творится Богом из ничего. Такого мнения придерживались св. Ириней Лионский, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский и другие Отцы Церкви. Об этом говорил Екклесиаст: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его» (12,7) [352] . «С древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех. Канонические правила приравнивают аборт к убийству» [353] . Снисходительность к абортам, даже сам факт существования такого явления, показывает нравственное перерождение всего общества и его физическое вымирание, особенно учитывая то, что население России если не сокращается, то, во всяком случае, существенно не прирастает. Убылью населения у нас в стране озабочена ООН, которая рекомендует России восполнять трудовые ресурсы за счет мигрантов.

Опасность абортов для государства сейчас явно проявляется даже не в том, что это противоречит сущности христианства, а в том, что ставит под угрозу существование самого государства. Стремление к комфорту, любостяжанию, плотским удовольствиям становится нормой, а дети рассматриваются как ненужная обуза, мешающая «качеству жизни» и требующая неустанного труда и постоянного внимания. Дети рассматриваются как некий продукт, от которого должна быть какая-то польза или материальная выгода в дальнейшем. Но поскольку материальная выгода от избалованного, не желающего трудиться молодого поколения сомнительна, а растраты на его содержание и воспитание значительны, то шансы прихода в мир нового человека остаются низкими. Детей иногда даже не воспитывают, а в них «вкладывают» (стоимость обучения в престижной школе, факультативы и т. д.) деньги для дальнейшей «отдачи». Мотивом принятия решения об аборте чаще всего являются материальные условия. Но это на самом деле не этот мотив, а желание получать удовольствие самому. Желание наслаждаться благами сего мира является локомотивом принятия решения об аборте, ведь дети этому могут помешать. Наши соотечественники меняют своих детей на комфортные автомобили и другие материальные предметы. В угоду личному обогащению, стремлению к «спокойной» жизни приносится эта кровавая «жертва», уносящая тысячи не родившихся детей.

С точки зрения христианства это лишение жизни хуже самого убийства. Убивая своих беспомощных детей, общество деградирует, а те, кто совершает аборт как личный грех, убивают также свою душу. Поэтому с точки зрения государственных – а значит, и личных – интересов аборт также должен признаваться крайне общественно опасным явлением.

Приток мигрантов не сможет компенсировать потерю трудовых ресурсов. Во-первых, не все мигранты пребывают в РФ с общественно полезными целями. Значительную часть преступлений совершают именно мигранты. Анализ сложившейся ситуации свидетельствует о том, что динамика, региональная распространенность и интенсивность преступности иностранных граждан и лиц без гражданства в России приобретают угрожающий характер. Неблагоприятные изменения количественных показателей данной преступности сопровождаются опасной качественной трансформацией. Показатели латентности преступности иностранных граждан почти в два раза превышают преступность граждан РФ» [354] . Причины такого положения требуют дополнительного исследования.

Во-вторых, опыт адаптации мигрантов к социокультурным ценностям государства пребывания в основном является негативным. Наблюдается парадокс – последующее поколение мигрантов относится к законам, обычаям и традициям приютившего их государства более враждебно, при этом оно, поколение, теряет все то хорошее в нравственном смысле, что было присуще народу на его родине. Отсутствие возможности, а часто и желания трудиться в чужом для них обществе ведет к тому, что в некоторых государствах, например в США, четвертое поколение мигрантов живет только на социальные пособия. Привычка трудиться атрофируется, и страшно представить, что будет с таким государством, когда исчезнет возможность широкой социальной поддержки мигрантов. Опыт западноевропейских государств – этому подтверждение. Иностранные граждане в чуждом им окружении, теряя присущие им общественно-политические свойства, быстро приобретают негативные привычки, традиции титульной нации.

Поэтому всякий здравомыслящий руководитель государства должен заботиться с помощью различных социально-демографических программ об увеличении численности именно своего народа, а не просто населения, в том числе пришлого, из числа тех народов, где к проблемам деторождения относятся по-иному.

В этой связи сквозь призму христианства представляется возможным введение ответственности за аборт, что, в свою очередь, должно дополняться другими мерами, стимулирующими женщин и мужчин к рождению, вплоть до передачи родившегося младенца для воспитания в другую семью или в государственное учреждение. Особенно если женщина беременна вне брака и она не готова к воспитанию ребенка. О необходимости создания условий для рождения таких младенцев писал еще М. В. Ломоносов: «…однако по разным случаям и по слабости человеческого сложения быть тому невозможно. Чтобы непозволенным сластолюбием или насильством обремененная женщина, не хотя быть обесславлена, не искала бы способов утаить своего беззакония и несчастия, отчего иногда в отчаянии матери своих детей убивают. Для избежания столь ужасного злодейства и для сохранения жизни неповинных младенцев надобно учредить нарочные богадельные дома…» [355] . Или будет полезна такая явно непопулярная мера, как введение налога на бездетность, если бездетность не является следствием заболевания, препятствующего деторождению.

В медицине аборт принято делить на искусственный (abortus artifi cialis) и самопроизвольный, спонтанный (abortus spontaneous). Наказуемым деянием должен быть искусственный аборт, произведенный по желанию женщины. Искусственное прерывание беременности возможно по медицинским показаниям, то есть когда беременность, роды угрожают жизни женщины.

Православная церковь никогда не дает благословение на производство аборта, но в случае, «когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у нее других детей, в пастырской практике рекомендуется проявлять снисхождение» [356] .

Было бы несправедливым привлекать к ответственности за искусственный аборт женщину, не применяя правовые средства в отношении лиц, которые непосредственно не подстрекали к аборту, а создавали вокруг беременной женщины психотравмирующую ситуацию. Например, если беременность наступила вне брака. Необходимо также предусмотреть нормы, которые бы корреспондировали с искусственным абортом. Например, предусмотреть ответственность за оскорбление или клевету в отношении женщины в связи с ее беременностью. Причем этот факт – беременность потерпевшей – должен признаваться квалифицированным обстоятельством, которое отягчало бы ответственность. Как во время Олимпийских игр в Древней Греции прекращались все войны, так и во время беременности должны быть остановлены все негативные воздействия на женщину, чтобы не спровоцировать ее к аборту.

В этой же связи умышленное лишение жизни, убийство женщины, находящейся в состоянии беременности, возможно дополнительно квалифицировать как убийство двух (или более) лиц.

Еще один аспект состоит в том, что христианство категорически отрицает материальное жертвоприношение. Для христианина, согласно Псалму 50 «Жертва Богу дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Жертва Богу духовная – покаяние, смирение. Поэтому лишение жизни человека, исходя из необходимости принесения ее в жертву, противоречит самой сущности христианства.

В практике правоохранительных органов и судов встречаются случаи совершения преступлений с признаками ритуального убийства, что никак не учитывается при их юридической оценке. Несомненно, общественная опасность такого рода убийств значительно выше. Во-первых, ритуальные убийства вызывают в обществе значительный резонанс, страх, неуверенность и, следовательно, недовольство властью, которая не может их предотвратить. Во-вторых, жертвой таких преступлений в принципе может быть каждый, поскольку личность жертвы не всегда играет решающую роль, виктимным может стать любой человек. В-третьих, такие убийства совершаются с тщательной подготовкой и конспирацией группой лиц, связанной сильнейшей круговой порукой, что существенно затрудняет их раскрытие.

Можно возразить, что общественную опасность такого рода преступлений могут учитывать такие квалифицирующие признаки части 2 ст. 105 УК РФ, как группа лиц, группа лиц по предварительному сговору, организованная группа, с особой жестокостью, по мотивам религиозной ненависти или вражды. С этим следует согласиться лишь отчасти. Но в то же время ритуальное убийство уже своим фактом представляет повышенную опасность. Мотивами такого рода деяний не обязательно являются религиозная вражда или ненависть. Убийства могут совершаться ради самого ритуала, и мотивы могут быть другие, не указанные в ч. 2 ст. 105 УК РФ. Не замечать такие обстоятельства преступления – значит косвенно поощрять деятельность тоталитарных сект и тайных организаций. Замалчивание проблемы ритуальных убийств не позволяет заниматься эффективно предупредительной деятельностью, поскольку, в основном, происходит нивелирование, утаивание коренных причин такого рода деяний. Поэтому было бы правильно и с христианской, и со светской, государственной точек зрения дополнить ч. 2 ст. 105 УК РФ квалифицирующим убийство признаком его сопряженности с ритуалом, причем не обязательно религиозным.

Глава 4 Современное уголовное судопроизводство в свете христианского учения о преступлении и наказании

1. Деятельность следователя в свете православного учения о назначении человека

Выполнение следственных действий, равно как и в целом профессия следователя, не считаются чем-то недостойным для христианина, не осуждаются церковью, а, наоборот, относятся к богоугодным видам деятельности [357] . Следователь рассматривается как представитель государства, выполняющий важную функцию защиты правопорядка [358] . Состояние греховного человека требует наличия в обществе правоохранительных и соответствующих судебных органов, поскольку источник преступной детерминации находится внутри самого человека: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15, 19).

Следственная деятельность специфична по сравнению с иными видами юридической практики. Она, с одной стороны, защищает права граждан, а с другой стороны, имеет основанную на законе возможность для ограничения этих прав. Следователь может задержать подозреваемого, применить меру пресечения, вызвать на допрос и подвергнуть приводу, провести обыск, осмотреть жилище. Следственная работа, как никакая другая, дает возможность соприкоснуться с личными, интимными сторонами жизни людей, с семейной и иной личной тайной; она относится к психологически наиболее напряженным видам человеческой деятельности.

Указанные особенности накладывают на представителя следственных (и прокурорских) органов дополнительные правовые и нравственные обязанности. Статус следователя, прокурора в какой-то степени позволяет изучить внутренний мир людей; в этом отношении работа представителей правоохранительных органов напоминает отдельные стороны священнической деятельности. Так, ст. 177 УПК РФ регламентирует производство осмотра, а ст. 182 УПК РФ – обыска в жилище. Осмотр жилища осуществляется только с согласия проживающих в нем лиц, а при отсутствии согласия необходимо получить судебное решение. Обыск производится во всех случаях на основании судебного решения. Вмешательство в частную жизнь должно быть минимальным, ровно таким, чтобы следователь мог выполнить свою задачу в интересах общества. При этом сведения, которые следователь получает о частной и личной жизни проживающих в месте проведения обыска или осмотра лиц, в силу закона не подлежат оглашению. Если этого требуют интересы уголовного дела, то оглашение должно осуществляться в нормативно установленном порядке.

Любые нарушения закона, в том числе вмешательство в частную жизнь, осуждаются и с социально-правовой, и с христианской точек зрения, в частности порицаются и Ветхим Заветом. Так, Иаков давал разрешение на производство обыска в своем доме Лавану, когда тот искал похищенное у него дома имущество: «И ходил Лаван в шатер Иакова, и в шатер Лии, и в шатер двух рабынь, но не нашел. И, выйдя из шатра Лии, вошел в шатер Рахили. Рахиль же взяла идолов, и положила их под верблюжье седло, и села на них. И обыскал Лаван весь шатер, но не нашел» (Быт. 31, 33–34).

Есть в Ветхом Завете признаки действий старейшин, напоминающие признаки осмотра места происшествия: «Если в земле, которую Господь, Бог твой дает тебе во владение, найден будет убитый, лежащий на поле. И неизвестно, кто убил его, то пусть выйдут старейшины твои и судьи твои и измерят расстояние до городов, которые вокруг убитого…» (Втор. 21, 1–9). Качественный осмотр места такого происшествия, на котором находится труп, предполагает, что следователь будет прикасаться к трупу. Нормы Ветхого Завета предусматривали обряд очищения для всякого, кто вольно или невольно прикоснется к трупу. Более того, если такой человек прикасался к чему-либо, то этот предмет становился нечистым: «Вот закон: если человек умрет в шатре, то всякий, кто придет в шатер, и все, что в шатре, нечисто будет семь дней; всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, нечист. Все те, кто прикоснется на поле к убитому мечом, или к умершему, или к кости человеческой, или к гробу, нечист будет семь дней» (Числ. 19, 14–16).

В дальнейшем христианство из Ветхого Завета взяло только вероучение и нравоучение. Обрядовая часть не используется, и поэтому никакого пренебрежительного отношения к профессии следователя в связи со спецификой работы не допускается. Самое главное в христианстве не внешняя, а внутренняя сторона – человеческая душа, которая должна быть чиста, чтобы выполнить свое предназначение. «И, призвав весь народ, говорил им: слушайте Меня все и разумейте: ничто входящее в человека не может осквернить его. Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища» (Мк. 7, 17–19).

Исследовать вопросы организации предварительного следствия и процессуальной деятельности следователя (как и прокурора) по уголовным делам с точки зрения православного миропонимания невозможно без выяснения ряда основных догматов православной веры (догматы – вероучительная, богооткровенная истина, на которой строится христианская мораль и нравственность; они позволяют человеку понять его высокое назначение в мире и скорректировать свое поведение).

Смысл жизни человека, который представляет собой деятельность в различных социальных сферах, определяется прежде всего божественной икономией (домостроительством). Бог промышляет и заботится о каждом человеке и желает его спасения независимо от его национальности, имущественного положения и других характеристик. Вместе с тем разное место каждого в сфере общественного служения не случайно. Профессия человека находится в прямой связи с конечным призванием каждого из нас.

Деятельность следователя в этом отношении занимает особое место – на переднем крае духовной брани, где ярко и отчетливо проявляются грехи, страсти и немощи человеческого рода. Предназначение следователя состоит в том, что он в ходе осуществления своих профессиональных функций заботится не только о спасении своей души, но и особым образом о своих оступившихся братьях и сестрах во Христе. В этой связи далее коротко остановимся на предназначении человека с точки зрения православного вероучения.

Причиной создания мира является, как считали Святые Отцы, любовь Бога. «По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной благости: Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144, 9, ср. Пс. 135), – мы говорим, что Его благость, или любовь, явилась причиной Сотворения мира» [359] . Предназначением каждого человека является его обожение, т. е. человек должен стать богом по благодати, но не по природе. «Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению – в прославлении Бога благочестивой жизнью» [360] . Через обожение человека должно произойти и обожение всего тварного мира – земного и небесного, «космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение, и получили бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса» [361] .

Но этот замысел человек не выполнил в полном объеме до настоящего времени, и серьезным препятствием к этому явилось грехопадение первых людей, вследствие чего произошло глубокое повреждение человеческой природы. Возможность обожения появилась только после пришествия в мир Спасителя – Иисуса Христа. «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания, но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется небесным Адамом – Христом: при этом Он не заступает на место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, – но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком» [362] . То есть только через Спасителя Иисуса Христа человек может выполнить свое предназначение.

В этой связи следует полагать, что профессиональная деятельность следователя как часть общественного служения конкретного человека является своеобразным проводником к обожению. Средством к этому являются, в частности, христианские нравственность и этика, основанные на православных догматах. Согласно православной традиции нравственность и мораль должны вытекать из догматов, из Божественного откровения. Не существует в христианстве «человеческой», «общечеловеческой» нравственности и морали. Следователь должен опираться на нравственные нормы, основанные на вероучительных истинах (догматах), что не противоречит современной науке, теории и практике.

«В своей деятельности следователь руководствуется тремя видами правил: процессуальными, криминалистическими и нравственными… Нравственные нормы дают возможность оценить допустимость доказательств, тех или иных приемов с точки зрения морали. Разумеется, все виды правил находятся между собой в теснейшей связи и не должны входить в противоречие, хотя среди них главенствует закон, который презюмируется высоконравственным и целесообразным» [363] .

С этим доктринальным положением можно согласиться, но при условии, что закон не противоречит христианским догматам и нравственности. Если закон расходится с нравственностью, то перед следователем встает сложный выбор: либо нравственность, либо закон. Представляется, что дилемма должна быть решена в пользу нравственности, но таким способом, который не нанес бы ущерба ни участникам уголовного процесса, ни ему самому, разрешить все сомнения в пользу человека. В случае невозможности найти компромисс в ситуации коллизии между законом и нравственностью следователю целесообразнее отказаться от выполняемых обязанностей, уведомив об этом своего руководителя, что законом не запрещено. Думается, что в каждом конкретном случае следственно-прокурорскому работнику можно обратиться за помощью и советом к опытному духовнику, который способен дать полезные рекомендации по выходу из сложной ситуации. Для верующего человека очевидна и необходимость сугубой (специальной по конкретному случаю) молитвы.

Действующее уголовно-процессуальное законодательство формально в основном соответствует нормам морали и нравственности, но в УПК РФ присутствуют и настораживающие моменты. Например, в системе принципов современного уголовно-процессуального законодательства положение об объективной истине не нашло своего отражения. Ведущее положение стала занимать идея состязательности при производстве по уголовным делам, предполагающая возможность осуществления правосудия и без достижения истины [364] .

Отметим и расширяющиеся особые порядки принятия судебного решения при согласии государственного обвинителя, когда приговор постановляется без проведения обычного судебного разбирательства по уголовным делам (главы 40, 401 УПК РФ). По сути, эти положения свидетельствуют о том, что государство дает в какой-то степени согласие на искажение истины, т. е. санкционирует некую юридическую фикцию при условии согласия с нею сторон (сделки). Если и в дальнейшем в уголовно-процессуальном законодательстве будет развиваться тенденция к противоречию между правом и нравственностью, то это чревато конфликтами как в душевной сфере самого правоприменителя, следователя, так и между сторонами и участниками уголовного судопроизводства.

Внутренние конфликты, душевный дискомфорт негативно сказываются на психологическом состоянии и психическом здоровье следователя. По некоторым научным данным, у каждого человека возникает внутренний дисбаланс, если он принимает решения, совершает поступки, противоречащие его совести, которая является, по мнению Святых Отцов, «гласом Божьим» внутри самого человека.

Общественная мораль, какой бы привлекательной ни казалась сама по себе, особенно если она основана на рациональных, человеческих началах, по своей сути безнравственна. Человек вследствие своей греховной поврежденности часто субъективен и не осознает, какие нормы действительно нравственны, а какие нет. Поэтому критерием истины способно выступать Божественное откровение, сформулированное в догматах православия.

«Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается не в догматах, а в нравственном учении, следует сказать, что нравственность человека тесно связана с его догматическим сознанием. Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни, ведет к омрачению и искажению догматического умозрения» [365] . Поэтому с точки зрения православия следователь должен руководствоваться в своей служебной деятельности нравственностью, основанной на православных догматах, среди которых одним из основополагающих является положение о назначении человека.

Возможно возражение, что догматы знают не все и они могут показаться малопонятными для несведущего в вопросах веры человека. На самом деле знания можно почерпнуть из святоотеческого наследия, широко издаваемого в наше время (особенно ярко христианская антропология изложена у святителя Григория Нисского) [366] . Но главное заключается в том, что, живя православной жизнью, жизнью Церкви, участвуя в православных таинствах, соблюдая посты и другие установления, следователь, как и каждый человек, может усвоить эти догматы сакрально, таинственно, незаметно для самого себя. Православные догматы и православное сознание в досоветский период отечественной истории народ усваивал в основном не из литературы, а путем воспитания и постоянного участия в церковной жизни. Обучение в университетах в дореволюционной России, где так или иначе преподавалось богословие, иногда, наоборот, приводило к деформации православного сознания, способствовало распространению нигилизма и воинствующего атеизма.

Специфика деятельности следователя предполагает, что на пути конечного назначения человека встречается значительное количество препятствий и испытаний. Такого рода преграды и искушения присутствуют у каждого, но у лиц, осуществляющих предварительное следствие, есть свои дополнительные испытания, которые вытекают, в первую очередь, из уголовно-процессуального положения следователя, – предоставление широких полномочий и наложение специфических обязанностей.

Помимо этого, следователь часто действует в условиях дефицита времени, обусловленного процессуальными сроками, в конфликтных процедурных и служебных ситуациях: с руководителем следственного органа, судом, прокурором, другими участниками судопроизводства – обвиняемыми, подозреваемыми, свидетелями, потерпевшими, защитниками и представителями сторон. В жизни следователь выполняет и иные общественные роли (член семьи, гражданин и проч.). Вступая в различные отношения, он должен поступательно двигаться к конечной цели – обожению; при этом его социальный статус не является индульгенцией, гарантирующей ему спасение. Самое главное – это душа человека, насколько она будет чиста и сможет вместить в себя всю полноту Божества. На этом пути следователя, как и всякого человека, ждут серьезные испытания.

Как свидетельствуют Святые Отцы, люди подобных профессий, наделенные властными полномочиями, в наибольшей степени подвержены греху лихоимства (взяточничества), гордости, тщеславия. Святитель Тихон Задонский выделяет четыре фактора, которые особенно препятствуют отправлению правосудия: «страсть лихомания, страх человеческий, любовь плотская и ненависть врагов» [367] .

Такое положение отчасти обусловлено законодательством, предоставляющим следователю широкие полномочия в сфере уголовного судопроизводства. Между тем, согласно православной традиции, любая руководящая или ответственная должность, в том числе следственная, не предполагает никаких преимуществ, а скорее, наоборот, накладывает на ее носителя дополнительные обязанности перед Богом и ближними. «…Ибо меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны» (Прем. 6, 3–6).

Полномочия представителя власти могут спровоцировать такие грехи, как гордость, тщеславие, самолюбие, лихоимство, сквернословие и др.

Лица, совершившие преступление, по понятным причинам опасаются привлечения к ответственности и наказания, поэтому зачастую они и их близкие заинтересованы в установлении неформальных, незаконных «контактов» со следователем путем его подкупа. Взяточничество помимо того, что является преступлением, признается грехом: «…предлагать и давать взятки дело также постыдное и виновное перед Богом – ты христианин, не связывай себя ни тем, ни другим – ни предложением, ни принятием взяток, если будешь поставлен в искусительное на сей раз состояние, тогда у тебя будет все развязано, все будет в доброй свободе: и совесть, и язык, и руки, и просьба собственная, и отказ другому в просьбе» [368] .

Дополнительными препятствиями к достижению следователем своего назначения – обожения являются давление на следователя со стороны представителей власти, воздействие на него родных и близких обвиняемого либо подозреваемого, психологическое состояние следователя, когда он предвзято относится к участникам процесса по мотивам личной неприязни или ненависти. Следователю, как и другим участникам уголовного процесса, необходимо преодолевать эти препятствия и быть достойным своего призвания.

Специальную обязанность на следователя возлагает и присяга, которую он принимает перед вступлением в должность. Эти нравственные императивы приводят к тому, что в случае их нарушения следователь совершает дополнительный грех.

В православном понимании человек существует как одна природа, но во множестве ипостасей, т. е. все множество людей – это один человек: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). В этом стихе слово «человек» употребляется в единственном числе, а дальше говорится о двух созданных людях. Здесь нет никакого противоречия, и Адам и Ева – это один человек, все их потомство рассматривается как органическое единство, как единое целое. Таким образом, все человечество – это один Адам, который существует во множестве ипостасей. Если кто-то из людей грешит, совершая преступление, то это негативно сказывается на всей человеческой природе, а если посмотреть глубже, то и на всей тварной природе.

Так, человек, совершивший преступление, не только причиняет физический, моральный и имущественный вред, но и оказывает негативное воздействие на всех окружающих людей, в том числе на следователя, принявшего уголовное дело к своему производству. Но это воздействие оказывается на духовном уровне, его чувствуют не все, а только достигшие святости и молящиеся за весь мир. Молитва за весь мир, за всего Адама, приводит во многих случаях к удалению от частного служения людям. Быть может, кто-то спросит, не есть ли такое удаление от частного служения отказ от чего-то конкретного ради чего-то абстрактного. Конечно нет, так весь Адам не есть абстракция, а самая конкретная полнота человеческого бытия [369] .

Для того чтобы почувствовать полноту человеческого бытия, необходимо выполнить в полном объеме заповеди любви: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всей крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 27).

Исповедующий христианство следователь, как и всякий верующий человек, должен любить Бога и своих ближних, в том числе и лиц, с которыми он вступает в уголовно-процессуальные отношения, – обвиняемых, подозреваемых и др. Между этими участниками уголовного процесса и следователем часто возникают конфликтные ситуации, когда их интересы не совпадают с интересами следствия. В подобных случаях следователь не должен поступаться христианскими принципами: никакой личной ненависти либо неприязни к подследственным быть не должно. Необходимо выполнять свои профессиональные обязанности без злобы, с осознанием того что преступник – это, прежде всего, несчастный человек, который за содеянное будет давать ответ не только перед земным законом, но и перед небесным.

Человек, совершивший преступление, в большинстве случаев испытывает психологический дискомфорт, муки совести (справедливо выражение «совесть не мешает нам творить зло, но не дает наслаждаться его плодами»). Давно замечено, что многие преступники, сознавшись в совершении даже самого тяжкого преступления, понимая, что им за это грозит суровое наказание, тем не менее испытывали громадное моральное и нравственное облегчение – «как гора с плеч свалилась». Деятельность следственного работника по собиранию доказательств и изобличению виновного в христианском понимании не имеет целью только его осуждение и наказание; кара это не цель, а средство не только внешнего исправления виновного, но и его внутреннего нравственного перерождения и покаяния. Великий писатель, психолог и гуманист Ф. М. Достоевский в произведении «Преступление и наказание» вывел образ именно такого следователя – Порфирия Петровича, который с помощью психологических приемов «приводит» Родиона Раскольникова к явке с повинной, покаянию и смиренному терпению наказания: «Еще хорошо, что вы старушонку только убили. А выдумай вы другую теорию, так, пожалуй, еще и в сто миллионов раз безобразнее дело сделали! Еще Бога, может, надо благодарить: почем вы знаете: может вас Бог для него и бережет. А вы великое сердце имейте, да поменьше бойтесь. Великого предстоящего исполнения-то струсили (наказания. – О. М. ). Нет, тут уж стыдно трусить. Коли сделали такой шаг, так уж крепитесь. Тут уж справедливость. Вот исполните-ка, что требует справедливость». И еще добавляет Порфирий Петрович, обращаясь к Раскольникову: «Без нас (следователей. – О. М. ) вам (т. е. преступникам. – О. М. ) нельзя обойтись» [370] . В том числе и в этой связи представляется, что обвиняемые больше нуждаются в следователе, чтобы вверить через него себя принудительной силе государства и общества, чем следователь в изобличении последних.

В своей деятельности следователь сталкивается и с другими участниками уголовного процесса – потерпевшими, свидетелями. При взаимодействии с ними чаще всего складывается бесконфликтная ситуация, так как их интересы, как правило, совпадают. Но бывают и исключения. Потерпевший становится на путь лжесвидетельства чаще всего тогда, когда на него оказывается давление (физическое или психическое) со стороны обвиняемого и его родственников или он получил вознаграждение в обмен на обещание отказаться от дачи правдивых показаний или изменить их. Возникает также конфликтная ситуация в тех случаях, когда потерпевший считает, что следователь затягивает следствие либо не учитывает его интересы.

В этой ситуации возможно исходить из того, что причинение потерпевшему какого-либо ущерба – физического, морального или материального – в христианстве рассматривается скорее и как зло, и как милость к человеку, поскольку через скорби и страдания человек становится ближе к Богу. Если человек впадает в искушения, то это означает, что Бог не оставил его, показывает человеку, в каком опасном греховном состоянии гордыни он находится, при котором не чувствует и не видит Бога. «У иных преобладает мегаломания, славолюбие и властолюбие, у иных тоска, отчаяние, скрытость и беспокойство, у иных зависть или мрачность и ненависть, у многих – плотская похоть. Но у всех непременно будут воображение и гордость, могущие скрываться под видом последней приниженности» [371] .

Отсюда следует вывод, что потерпевший и обвиняемый двумя разными путями, но через определенного рода страдания и искушения (первый – через вред, причиненный преступлением, второй – через терпеливое отношение к наказанию) двигаются к одной цели, намеченной Богом, – обожению по благодати – или, во всяком случае, становятся более близки к тому, чтобы начать двигаться в этом направлении; а между ними находится своеобразное связующее звено – следователь, который своей нравственной и профессиональной деятельностью может помочь потерпевшему и обвиняемому в обретении новых духовных высот. Именно в этом, по нашему мнению, заключаются христианские корни следственной профессии и ее особое предназначение. Следователь находится на переднем крае духовной брани, обострения человеческих чувств, страстей и греховного состояния падшего человека, его должностной статус в известной мере напоминает положение пастыря – священнослужителя, который по роду службы также является свидетелем множества человеческих грехов, например при отправлении таинства покаяния.

В свою очередь, Церковь в своих ежедневных молитвах возносит прошения о власти, в том числе о следственных работниках как представителях власти. Путем совместной молитвы, строгого выполнения закона и требований христианской нравственности и морали единый человеческий организм, состоящий из множества ипостасей, которые в то же время выполняют разные социальные роли – следователя, потерпевшего, обвиняемого, подозреваемого, может выполнить задачу Творца – обожение человека, а через него – всего тварного (в том числе ангельского) мира.

Вместе с тем следователь остается защитником потерпевших, но не в процессуально-правовом, а в нравственном смысле. Выполняя свои функции, следователь со вниманием относится к нуждам потерпевших, особенно тех, которые самостоятельно не могут реализовать свои права в силу юридической безграмотности, физических или психических недостатков или иных объективных причин.

Как известно, к смертным грехам относится притеснение вдов, сирот и других слабых и беззащитных. Поэтому, проявляя бездушие, безразличие, высокомерие, грубость, хамство в отношении потерпевших, следователь тем самым в нравственном отношении «соучаствует» в преступлении, совершенном против них, и не выполняет свое христианское предназначение. Закон гарантирует защиту обвиняемого и подозреваемого путем предоставления адвоката – защитника, услуги которого при необходимости оплачиваются из государственного бюджета. Однако потерпевший фактически лишен права на бесплатную юридическую помощь со стороны адвокатского сообщества, так как расходы потерпевшего из государственного бюджета не компенсируются. Роль защитников пострадавших лиц в какой-то степени перекладывается на следователя, прокурора, процессуальное положение которых налагает определенные ограничения на возможность оказания ими полноценной юридической помощи.

Это положение представляется несправедливым по отношению к тем потерпевшим, которые ограничены в возможности самостоятельно защищать свои права. В таких случаях на следователя налагаются дополнительные нравственные обязанности по отношению к потерпевшему, которые выходят за узкие рамки уголовно-процессуальных норм.

Особое терпение, заботу и внимание нужно проявлять к потерпевшему, который один раз уже пострадал от преступления. Жертвы преступления особенно ранимы и обостренно воспринимают невнимательное отношение к ним. Достаточно иногда следователю сказать несколько теплых слов в поддержку пострадавшего от преступления, утешить его, и это избавит следователя от жалоб и претензий со стороны последнего. В этом, как видно, тоже заключается христианский долг следователя.

В своей деятельности следователь также вступает в отношения с адвокатами, которые выступают в уголовном судопроизводстве в качестве защитников подозреваемых и обвиняемых. В общении с этими участниками процесса следователь руководствуется не только правовыми нормами, но и христианской нравственностью. Поступки адвоката обусловлены мотивами выполнения своих обязанности: с одной стороны, он выступает в качестве стража интересов подозреваемого и обвиняемого и оказывает помощь своему клиенту, исходя из его интересов и позиции; с другой стороны, профессиональная деятельность адвоката является источником его материального благополучия.

Отношения с адвокатом следственный работник должен строить в соответствии со своей совестью и законом. Недопустимыми и в нравственном, и в правовом аспектах являются ситуации, когда следователь и адвокат смотрят на обвиняемого, подозреваемого с точки зрения обоюдной корыстной выгоды. Противоречат христианской нравственности явления, когда адвокат выплачивает следователю вознаграждение за то, что тот пригласил его в дело либо порекомендовал «своего» адвоката обвиняемому либо его родственникам. В этом случае чужой грех, человеческие слабости и страсти обвиняемого, подозреваемого, которые привели его к преступлению, становятся одним из источников материального благополучия следователя. Но, как гласит народная и христианская мудрость, «на чужом горе своего счастья не построишь». Справедливо, что недопустимость материальных отношений адвоката и следователя в настоящее время закреплена в качестве общеобязательной этической нормы адвокатского сообщества [372] .

Служебные отношения с адвокатом следователю необходимо строить на христианских принципах и догматах, которые выступают побудительными причинами каждого законного процессуального решения и действия. Руководствуясь нормами закона, следователь своей принципиальностью и честностью удерживает и других участников процесса от недостойных поступков. Профессиональная деятельность следователя приводит к изобличению виновных, привлечению их к справедливой уголовной ответственности и наказанию. Последнее можно рассматривать как залог покаяния, что приближает в какой-то степени грешного человека к обожению.

Адвокат, защищая процессуальные права клиента, на первый взгляд, способствует минимизации негативных последствий привлечения к уголовной ответственности и наказания, что не совсем способствует покаянию и тем самым отдаляет от него спасение. Представляется, что считать интересы следователя и адвоката антагонистическими неверно. Реализуя свои профессиональные функции, основанные на христианских принципах, через выстраивание процессуальной системы сдержек и противовесов, стороны обвинения и защиты могут способствовать законному разрешению дела и примирению согрешившего человека с Богом. Так, защитник-адвокат своей принципиальностью, правильно построенной защитой, другими профессиональными действиями обязан способствовать прекращению уголовного преследования в отношении невиновного гражданина, тем самым в какой-то степени снимая ответственность за допущенные нарушения закона со следователя. Такие гармоничные отношения между следователем и адвокатом возможны, прежде всего, в том случае, когда данные участники процесса будут руководствоваться православными критериями природы человека, нравственности и морали.

Например, христианским по духу будет следующее положение: «Адвокат, принимающий участие на предварительном следствии по уголовному делу, производстве, вытекающем из административных правонарушений, обязан вести себя так, чтобы его действия и процессуальные документы (объяснения, ходатайства, заявления и т. д.), а также задаваемые вопросы не подрывали авторитет правоохранительных органов, не дискредитировали коллег и не унижали достоинство других участников процесса» [373] .

Как известно, одной из целей наказания в уголовно-правовом понимании является восстановление социальной справедливости. Следователь как представитель стороны обвинения способствует восстановлению социальной справедливости. «Людям обычно свойственно юридическое понимание справедливости. Возложение на кого-либо ответственности за вину другого они отвергают как неправду. В их юридическом сознании это не укладывается. Но иное говорит дух Любви Христовой. По духу этой любви разделение ответственности за вину того, кого любим, и даже несение всей полноты ее не только не чуждо, но и до конца естественно» [374] .

Любовь в православии понимается даже не как долг христианина, а как естественное положение человека, отступление от этого – противоестественное состояние. Следователь, как это ни покажется странным, только тогда является настоящим христианином, когда любит всех людей, в том числе обвиняемых, подозреваемых, защитников и других участников уголовного процесса. «Недуховному кажется невероятным, что весь человеческий мир можно ощущать как некое целостное бытие, включая в личное бытие каждого человека, без устранения прочих лиц. Всю совокупность общечеловеческого бытия, по смыслу второй заповеди: „Возлюби ближнего как самого себя“, должно и возможно включать в свое личное бытие. Тогда всякое зло, происходящее в мире, будет восприниматься не как постороннее, но как и свое собственное» [375] .

В православном понимании за преступление, совершенное обвиняемым, ответственность в духовном плане несет и следователь. В основе этого положения лежит православный догмат о Троице, состоящей из Трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Лица, или ипостаси Святой Троицы, не сливаясь в одно, составляют единое.

Далее необходимо отметить, что органы предварительного следствия, с одной стороны, представляют собой власть, а с другой стороны, коллектив, состоящий из различных ипостасей, связанный, в первую очередь, правоотношениями, которые следуют из структуры следственных органов.

Помимо отношений, урегулированных правом, следственные работники вступают между собой в личные контакты, которые регулируются традициями, моралью, обычаями, служебным этикетом. Поэтому важное место в эффективности деятельности следователя занимает психологический климат и взаимоотношения внутри следственного подразделения. Страсти, грехи, которые свойственны каждому человеку, в том числе следователю, могут негативно сказаться на качестве и сроках расследования уголовных дел и, самое главное, на выполнении предназначения следователя, если их не осознавать, не каяться и не принимать меры к своему исправлению.

Следственным работникам могут быть свойственны, с учетом особенности их деятельности, следующие недостатки: зависть и карьеризм, леность, неорганизованность, гордыня, гневливость, пьянство и др. Их антиподами являются христианские добродетели: смирение, умеренность, трезвый образ жизни, а самое главное, любовь, которая покрывает и испепеляет множество грехов. По справедливому замечанию Исидора Пелусиота, «порок разлучил людей от Бога и разлучил их между собою. Посему, со всей стремительностью, надлежит бежать от порока и идти во след добродетели, которая приводит нас к Богу и связывает нас друг с другом. Правило же добродетели и любомудрия – искренность с благоразумием» [376] .

В отношениях со своими коллегами необходимо быть искренними. Неприятная ситуация возможна внутри следственного коллектива, когда недостатки, страсти, пороки скрываются. Окружающие их видят, осуждают, накапливают в себе злобу и при этом молчат. Внешне складывается благоприятная картина, но внутри господствуют зависть, ненависть, осуждение. Такой коллектив далек от православного понимания братства и любви, которые царили в общине первых христиан. Обман и лицемерие в каком-то отношении хуже открытых столкновений и конфликтов. Лучше корректно высказать свое мнение о недостатках человека, чем иметь тяжесть на сердце. Причинами внутренних конфликтов являются, например, недовольство в распределении следственной нагрузки в зависимости от объема, сложности и количества уголовных дел, уклонение от выполнения своих обязанностей недобросовестными работниками под предлогом болезни или некомпетентности и т. д.

Не случайно преподобный Исидор Пелусиот говорит об искренности взаимоотношений между людьми, но искренность должна быть с благоразумием. Нельзя обижать или унижать коллегу (тем более младшего по опыту и должностному положению), нужна корректность во взаимоотношениях, а самое главное, должна существовать возможность обличения (конструктивная критика). Вместе с тем критические замечания должны быть высказаны в тактичной форме и с любовью к своему ближнему, без гнева и раздражения. Опасны разногласия и обособления в коллективе, когда каждый «сам по себе». «Влечение одной личности к другой для возможного тесного объединения жизней в целях взаимного воспоминания и составляет природу и сущность естественной любви.

Следовательно, стремление каждого человека к достижению истинного блага своей личности в нормальном виде неразрывно связано с влечением к другим лицам, иначе, с любовью к ним, а действительное осуществление этого общения реализует благосостояние самого же человека [377] . Посредством проявления любви к своим коллегам следователь способствует обожению других и сам может достичь этой цели.

Во многом морально-нравственная обстановка зависит от руководителя следственного подразделения, который призван следить за тем, чтобы товарищеская спайка офицеров не перерождалась в клановость, групповщину и круговую поруку. «Надо помнить, что даже наилучшие, задушевные отношения друзей не имеют настоящей человеческой ценности, если они не основаны на самых жестких требованиях долга и высокой принципиальности» [378] . Лучше всего, когда начальник пользуется авторитетом у подчиненных и к нему относятся, как к отцу.

Таков христианский образец, идеал начальника, который радеет о подчиненных, честен и справедлив, тактичен и уважителен, равномерно распределяет следственную нагрузку, у которого отсутствуют «любимчики» среди подчиненных, кто разумен, умеет организовать работу, не допускает по отношению к себе славословий и подношений.

Немаловажное место занимает и внешний вид следователя: он всегда должен быть опрятен. Внешний облик может свидетельствовать о его внутреннем неблагополучии: если у него беспорядок в одежде, на рабочем месте, материалы дел не оформлены должным образом, то это может являться определенным индикатором тяжелого душевного состояния.

Следователь вступает в многообразные взаимоотношения с членами своей семьи. Его внутренний мир подвергается серьезному испытанию во время выполнения служебных обязанностей, накапливает в себе негативные эмоции, раздражительность. Целостность личности следователя во многом зависит от взаимоотношений внутри семьи, которые должны строиться на основе любви и взаимного уважения. «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2, 24). Составляя органическое единство с другими участниками уголовного процесса, коллегами и сослуживцами, родными и близкими, путем всепоглощающей любви следователь будет приближаться к конечному назначению человека – спасению.

Но здесь надо иметь в виду следующее обстоятельство: любовь не означает отказ либо манкирование своими обязанностями, «всепрощенчество» (неизбрание меры пресечения, непредъявление обвинения, необоснованный отказ от уголовного преследования, неосновательный оправдательный уклон в процессе расследования дела), иначе такого рода индульгенции могут принести больше вреда, чем пользы. Необходимо строгое соблюдение закона и нравственности в ходе предварительного следствия, иначе поведение следователей и прокуроров будет сродни беззаконию, учиненному в отношении Иисуса Христа в Иудее [379] .

Священное Писание свидетельствует о том, как были неоднократно и грубо нарушены уголовно-процессуальные нормы в отношении Спасителя: «…в отношении Иисуса Христа нормы еврейского судопроизводства, допускавшие арест только после проведенного следствия, не соблюдались (немедленное задержание допускалось лишь при возможном бегстве и опасности вооруженного сопротивления подозреваемого). Никаких указаний на проведенное следствие в источниках нет» [380] . И еще: «Вслед за первым юридическим нарушением (взятие под стражу без проведенного следствия) последовало второе: Иисус Христос, задержанный в Гефсиманском саду, сразу же был приведен на суд, минуя заключение, что было элементарной правовой нормой как древнееврейской, так и римской судебной практики. Обвиняемый мог ознакомиться с делом, приготовиться к оправдательным ответам» [381] .

Совокупность изложенных положений позволяет прийти к следующим выводам.

В основе рассматриваемой проблемы лежит позиция, сформулированная Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г.: «Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых об сто ятельствах» [382] .

При выполнении процессуальных действий сотрудник правоохранительного органа, следователь руководствуется нормами УПК РФ, криминалистическими рекомендациями и нравственностью. Соотношение между указанными правилами должно определяться приоритетом нравственных норм. Анализ норм УПК РФ показывает, что подавляющее большинство норм, содержащихся в нем, соответствует нравственности и христианскому представлению. По нашему мнению, следователь, установив, что та или иная норма права противоречит его нравственным убеждениям, руководствуясь своей совестью, должен оставаться верным своим нравственным идеалам. Вопрос о соответствии сам по себе может быть сложным и неоднозначным. В спорных ситуациях необходимо посоветоваться, возможно, со священником. Тайна исповеди, закрепленная в п. 4 ч. 3 ст. 56 УПК РФ, по нашему мнению, служит гарантией от разглашения данных предварительного следствия. В то же время следователь не должен нарушать нормы уголовно-процессуального права, последствия могут быть для него негативными, вплоть до привлечения к уголовной ответственности.

Возможна ситуация, когда незаконные указания может давать руководитель следственного подразделения, прокурор, например о неправомерном уголовном преследовании, инициирование необоснованно строгой меры пресечения, об участии в расследовании «заказных» дел и т. д. В этом случае приоритет также следует отдавать нравственным нормам, корреспондирующим с нормами закона. Согласно ч. 2 ст. 42 УК РФ лицо, совершившее умышленное преступление во исполнение заведомо незаконных приказа или распоряжения, несет уголовную ответственность на общих основаниях. Совершение преступления во исполнение незаконного приказа является также личным грехом следователя. Тот факт, что нарушение спровоцировал начальник, не освобождает подчиненного от духовной порчи, которая накладывается на него грехом. Нравственный выбор всегда остается в конечном счете за следователем. Представляется обязательным в этой связи отказ (самоотвод) следователя от расследования дела в подобных ситуациях.

Православие всегда учитывает реалии современности, является динамичной системой, допускает компромиссы, но только не в принципиальных, догматических вопросах. Нельзя пренебрегать Божьей волей в угоду сиюминутным человеческим представлениям о пользе целесообразности и справедливости. Криминалистические рекомендации о порядке проведения следственных действий, какими бы высокотехнологичными они не были, должны базироваться на нравственных началах и уголовно-процессуальных нормах. На приоритет нравственности в служебной деятельности следователя в свое время убедительно указывал А. С. Кобликов: «Следственная деятельность при всей своей специфике не может не подчиняться единым для всего общества нравственным нормам. Вопреки мнению отдельных авторов, считающих, что в деятельности следователя специфические нравственные нормы дополняют общие нравственные принципы, а в некоторых случаях и ограничивают их действия, никакие отступления от принципов и норм морали в деятельности следователя нетерпимы» [383] .

Некоторые методы воздействия на участников процесса, которые в следственной тактике называют нетрадиционными (применение полиграфа, гипноза, биоритмологии, использование запахового и музыкального фона), являются, по нашему мнению, не вполне этичными и противоречат христианской нравственности. Распространение подобного рода методик вызывается, по нашему мнению, следующим обстоятельством: с одной стороны, участникам процесса гарантируется значительный объем прав, с другой – в условиях пропаганды культа индивидуализма и эгоизма участники процесса крайне неохотно сотрудничают со следствием, руководствуясь принципом «моя хата с краю, ничего не знаю». Справедливости ради необходимо отметить, что появление таких методик является вынужденным ответом вызовам современной профессиональной, изощренной преступности.

В нежелании сотрудничать со следствием проявляется такое негативное качество человека, как индивидуализм. Назначение человека согласно православному миропониманию – стать личностью, тогда он достигает цели своего христианского существования. Большинство людей – это индивиды, замкнувшиеся в самих себе.

«Высшим условием возможности ценностей оказалось в составе мира бытие субстанциональных деятелей, из которых каждый есть индивидуум, наделенный своеобразной идеей Божией как нормативной сущностью; каждый деятель обладает сверхкачественной творческой силой, которую он может свободно употребить на осуществление своей нормативной идеи и, следовательно, удостоиться быть членом Царствия Божия. Деятель, осознавший абсолютные ценности и долженствование осуществлять их в своем поведении, есть личность [384] .

Существует как минимум два способа преодоления тех индивидуалистических начал в человеке, которые препятствуют предварительному следствию.

Первый способ – внешнее воздействие на субъекта с тем, чтобы поставить его в такие условия, которые бы вынудили индивида рационально взаимодействовать со следствием. Но этот способ не меняет индивидуалистической основы человека, который в любой момент, если это будет для него более выгодным, может поменять показания или уклониться от их дачи, например в судебном заседании.

Второй способ – более сложный, это внутреннее воздействие на духовный облик участника процесса, в результате которого он начнет постепенно становиться личностью, разделять высшие христианские ценности. Такой гражданин, руководствуясь нравственными нормами, будет подобен «зажженному факелу», который не погасят никакие внешние воздействия.

С помощью криминалистических методик можно добиться положительного результата, но участник уголовного процесса тогда только будет искренним, честным человеком, когда к нему будут применяться те методики, которые сами по себе отвечают критериям этичности и нравственности.

Между тем в современной следственной практике нередко наблюдаются обратные тенденции: все чаще используются новые методики, которые являются не только безнравственными, но и близкими иногда по содержанию и форме к оккультным знаниям (например, когда для розыска преступников или оружия прибегают к услугам экстрасенсов и т. п.). Некоторые авторы считают, что традиционный тактический арсенал, используемый для того, чтобы побудить носителей информации (участников уголовного судопроизводства) к откровенности, все чаще дает сбои, не срабатывает. Поэтому, по их мнению, «все очевиднее и со всей остротой встает актуальная проблема оснащения следственных работников новейшими, адекватными сложившейся ситуации и потребностям практического следоведения методами преодоления лжи и заблуждения» [385] . Многие следователи в настоящее время с сомнением подходят к применению такого проверенного временем тактического приема преодоления лжи, как «активизация положительных качеств допрашиваемого», считая его безнадежно устаревшим. Такой метод, полагают они, мог быть эффективным в условиях социалистического уголовного процесса.

Однако и в настоящее время никаких оснований не доверять этому приему нет. Следственные приемы могут активизировать совесть субъекта преступления и его нравственное чувство, возможно, позволят ему выйти из греховного состояния, обусловленного лжесвидетельством, и в конечном счете раскаяться. Самой человеческой природой предусмотрено в качестве нормы, чтобы человек говорил правду и поступал в соответствии со своей совестью. Лжесвидетели живут двойной жизнью и не только причиняют себе духовные травмы, но и наносят себе психологический ущерб, что рано или поздно негативно сказывается на их психическом здоровье. «Сплошные минусы стоят в психологии лжесвидетеля, начиная от момента принятия решения на сообщение лжи. А уж о процессе целенаправленного удержания на избранной шаткой позиции и говорить не приходится. Если же учесть, что „управлять“ собой ему приходится в ходе противоборства с правоохранительными органами, в условиях уголовно-правового риска, то нетрудно сообразить, что лжесвидетель постоянно пребывает в аномальном состоянии, близком к стрессовому» [386] .

Но и в этом случае у человека должна оставаться свобода выбора: или сказать правду, или продолжать укрепляться во лжи. Вмешательство во внутренний мир человека с помощью технических средств и агрессивных психологических методик противоречит православной этике. При отсутствии свободы выбора выполнение человеком христианского предназначения становится проблематичным.

Святые Отцы выделяют в человеке природную и гномическую волю. Природная воля существовала у человека до его грехопадения и представляла собой «любовь к Богу, естественное влечение к нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2 Кор. 12, 2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение)» [387] . После грехопадения человека и до настоящего времени эта естественная природная воля человека трансформировалась до мучительного страстного выбора между различными вариантами поведения, например сказать правду или солгать. И эта возможность выбора, свобода воли человека и является залогом его спасения и обожения. После смерти человек не может больше покаяться и что-то исправить.

Применение гипноза в любой форме посягает на свободу человека. «Личная свобода человека богоподобна. Как Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и осуществлять богоустановленный смысл своего существования в соответствии с природной волей. После грехопадения эта свобода, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного выбора между различными вариантами поступка, т. е. сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде» [388] .

Таким образом, несмотря на специфичность функций следователя, он, соблюдая установленные нормы закона, руководствуясь христианскими нравственными нормами, способен выполнить конечное назначение – обожение человека. Своей деятельностью он может привести к этой цели и других людей, составляя с ними органическое единство.

2. Религиозные детерминанты суда и правосудия

Одной из фундаментальных и потому сложнейших в христианстве и в его источниках выступает тема суда (в широком смысле). Эта многоплановая, отнюдь не трансцедентная (недоступная познанию) проблема рассматривается в различных аспектах: богословском и культурно-историческом, нравственно-этическом, философском и социальном, реже – в правовом.

Так, в христианских источниках речь идет о Высшем Суде, о смерти, спасении и суде, о справедливости, милости правосудия, об описании четырех (семи) судов, о характеристиках, статусе судей и т. п. Суд в них – нечто гораздо более высшее, на уровне идеализма и агностицизма («terra incognita» и «ultima ratio»), чем современный светский суд, учрежденный в установленном государством порядке для разрешения определенных споров, конфликтов, тяжб, исходя из компетенции, подведомственности и подсудности. В этой связи и ввиду необходимости предметного ограничения пределов темы нельзя не оговорить ряд обстоятельств, представленных в настоящем параграфе.

Христианство, православие никогда не ставили научные теории вровень с догматами веры, отчетливо разделяя абсолютность Богооткровения истин и неизбежную относительность человеческого знания со всеми его выводами и предположениями. Духовный опыт недоступен рациональному познанию, и пытаться оценивать его только по научным критериям – все равно что оценивать выводы точных наук по критериям красоты и духовной поэзии. Как считают сами представители светской теории, наука не способна постичь мир по той простой причине, что мир не чертеж, а рисунок художника [389] .

При этом вероучение трактует познание не столько как узнавание, обретение знаний, сколько усвоение, превращение в свое, обладание, соединение, единение, «прилепление», поскольку истинно ценными считает знание, добро и красоту не навязанные, а явившиеся результатом свободного выбора. «Перенесение закона в сердце» христианство образно называет «соединением милости с истиной» [390] . «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8. 32). В этой связи следует лишь подтвердить относительный характер любых современных научных теорий и гипотез, в том числе и в части рассматриваемой темы, а также допущение юриспруденцией именно относительности истин. Тема суда, правосудия достаточно представлена и в других мировых религиях.

Один из христианских постулатов уровня социальной концепции гласит, что «человеческий закон никогда не содержит полноту закона Божественного, но, чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоугодным принципам, а не разрушать их» [391] . Русская православная церковь в своей социальной концепции констатирует: «Задача светского закона не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [392] . Церковь, не становясь судьей человеку, преступившему закон, призвана нести попечение о его душе, понимая наказание не как месть, а как средство внутреннего очищения согрешившего [393] .

С учетом изложенных обстоятельств далее следует отметить важность понятийно-терминологических аспектов темы правосудия и суда в христианстве и в праве, поскольку они имеют методологическое значение в уяснении смысла и правильного толкования христианских заповедей, в том числе с помощью современных наук, включая герменевтику [394] .

Есть же, к примеру, нумерология или толкование чисел в Священном Писании как зашифрованных посланий [395] .

Суд Божий и светский, на первый взгляд, предполагают идентичный судебно-процессуальный порядок «взвешивания» на весах правосудия всех обстоятельств дела, в том числе отягчающих и смягчающих наказание.

Однако суд Божий – не аналогия с судом мирским, хотя бы потому, что он, как всеведущий суд истины, «не доступен звону злата, и мысли и дела он знает наперед». При этом суд в христианстве означает не силу, но истину и милость [396] . «Жив Господь! В истине, суде и правде» (Иер. 4. 2.). «Милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6. 6). Суд также в мудрости, но никак не в силе. «Не называй Бога справедливым, потому что если бы он был таким, ты бы уже давно был в аду» [397] . Таким образом, к Божьему суду неприложимы мирские, человеческие характеристики суда, включая справедливость, милость, наказание.

В литературе обоснованно отмечается, что «разум-мудрость-сила» (Ис. 33. 22; Иер. 10. 12) – это не только три свойства, но и три функции. Суд, судья – олицетворение мудрости, законодатель – разума, царь – силы [398] . Следовательно, суд Божий трактуется как истина, справедливость, милость, мудрость и спасение.

Но институциональное сходство обязывает суд права тянуться за судом правды, как за идеалом. Неправедный светский суд сам может быть оценен как грех, ибо сказано в Евангелии: «каким судом судите, таким будете судимы: и какою мерою меряете, такою и вам будут мерить» (Мф. 7. 1); «твоими устами буду судить тебя» (Лк. 19. 22) [399] . Как видно, первая часть этого предложения – о суде человеческом, вторая – о Суде Божием, а весь смысл слов Иисуса – в приведении человеческого суда в соответствие с Божиим. Однако все же именно этот фразеологизм в его контексте скорее относится к межличностным отношениям и характеризуется преимущественно как гуманитарное, а не судебно-правовое начало. Во всяком случае, адресовать эти слова коллегии присяжных заседателей, участвующих в отправлении правосудия, некорректно и неразумно.

Обоснование этой позиции тоже можно найти в неисчерпаемых христианских источниках: «Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну» (Рим. 14. 10–13); «…каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих; от домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным. Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь…» (1 Кор. 4. 1–4).

Под судом (мирским) в Писании понимается не осуждение ближнего (на бытовом уровне), но суд по закону, производимый людьми, к тому призванными, – судьями. Эти люди «судят грехи только явные, направленные против порядка гражданского или благосостояния общественного. Грехов внутренних они не имеют права и силы судить» [400] .

Как видно, христианские заповеди, включая положения о суде, действительно многозначны, глубоки, фразеологичны и в большинстве своем находятся за пределами пространственно-временных координат, а также современных терминологий, понятий и даже представлений о мире и природе.

«Евангельские наставления не предписания, но указание идеала» [401] . Библейские персонажи зачастую говорили, используя для доходчивости тот набор иносказательных выражений, который бытовал в ту историческую эпоху и первозданный смысл которых постоянно познается либо отчасти даже утрачен. Кроме того, следует учитывать неточности перевода с древнееврейского и греческого языков, отсутствие подчас в нашем языке слов, подходящих для полной передачи соответствующего значения. Поэтому заповеди в рассматриваемой сфере следует истолковывать исходя и из контекста, т. е. из общего смысла текста, учения, в том числе с учетом русского канонического перевода из греческого перевода 70 толковников [402] .

В этой связи следует учитывать, что понятия «судья» и «судить» во многих случаях в христианских источниках лишь частично совпадают с принятыми сегодня значениями, что судьи (одновременно и начальники, и военачальники в особые периоды), о которых повествует, в частности, Книга Судей, – несколько иные лица, чем судьи в современном понимании.

Действительно, в Библии говорится о многих и разных судах, отличавшихся по своему значению от светского суда. Есть суд над грехом на Голгофе; суд верующего ежедневно над самим собой, после того, как верующий становится спасенным. Есть Судилище Христово, где будет суд над христианином, когда он уйдет к Господу; суд у Великого Белого Престола, где Господь будет судить неспасенных умерших. Это четыре суда.

Кроме того, также упоминается о Божьем суде евреев в течение семидесятой недели Даниила – Великая скорбь. А когда Христос вернется, Он будет судить народы (Мф. 25). Еще в Библии сказано в Первом послании апостола Павла к Коринфянам (6. 3): «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» Но все равно, это не все упоминания о судах, потому что как минимум первый суд проводил Бог в отношении Адама и Евы. Кроме того, ряд библейских притч посвящен многовековой деятельности конкретных судей: более или менее успешной.

Далее уместно констатировать, что светский суд сам по себе, в отличие от суда Божественного, не в состоянии быть идеалом и, в частности, установить абсолютную истину. Это и не его задача. «Приближение к премудрости Божией не может заменить истин, раскрытых Им Самим» [403] . В христианских источниках периодически подчеркивается контраст между Божьим Судом и человеческим: «Не сделаю по ярости гнева Моего…, ибо Я – Бог, а не человек» (Ос. 11. 9). Даже в нормативистском плане доказывание истины по рассматриваемым судами делам ныне исключено из задач административного, гражданского, уголовного, арбитражного процессов.

Однако для современных теории и практики, для понимания истины и ее абсолюта интересно выстроить соотношение базовых христианских категорий, представленных не произвольно, а в определенном детерминистическом порядке. «Быть в вере, в Боге», «быть во Христе» значит быть в истине (например, «ходил в истине» (2 Ин. 1. 4), «не устоял в истине» (Ин. 8. 44). Быть в повиновении Богу означает также быть в подчинении истине.

Истина – свобода – свобода воли – переведение Истины извне в себя («честный и мыслит о честном» – Исайя. 32. 8). Далее анализируемая логическая цепочка продолжается следующим образом: «вписание закона на скрижалях сердца» («вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах напишу его» – Иер. 31. 33) – ответственность – Суд (истинный, т. е. милостивый, искупительный, спасительный). Но «для чего моей свободе быть судимой чужой совестью?» (Кор. 10. 29).

«Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть» (1 Кор. 9. 17–19).

Как видно, круг замкнулся отнюдь не софистически. Представленный логический порядок соотношений важных для христианства и права категорий позволяет сам по себе высказать несколько положений в контексте излагаемых оговорок по теме, сквозь призму сущего и должного.

Ощущение, чувство свободы, но не за счет произвола, не ценой подавления других людей, дает убеждение человеку, что он существует как личность. Религия Христа (в отличие от Ветхого Завета, где жертва не искупала греха, а исполнение закона никого не спасало) не есть уже религия жертвы и закона, а религия любви и свободы [404] . Поэтому философию свободы Н. Бердяев определял как философию богочеловечества [405] .

К сожалению, современное состояние свободы не терпит строгой морали как разумного ограничителя себя, а этика подменяется этикетом. И понимание этого есть не только в России, но и у представителей Запада, например у Фолкнера: «…Мы отказались от смысла, который наши отцы вкладывали в слова „свобода“ и „независимость“… смысла, превращенного нами в пустой звук. Свободу мы подменили патентом на любое действие, лишь бы оно освящалось выхолощенным словом „свобода“». [406] А дальше его мысль продолжает замечательный писатель В. Распутин о том, что в этот самый момент исчезла так же истина. Она отказалась от нас, повернулась спиной с тем, чтобы, может быть, вернуться, когда с нами что-нибудь случится. Вернуться и научить нас уважать истину и заставить заплатить любую цену, чтобы вновь обрести истину и хранить ее. «Истина – это длинная, чистая и четкая, неоспоримая, прямая и сверкающая полоса, по одну сторону которой черное – это черное, а по другую белое – это белое…» [407]

Итак, современная интерпретация такой «свободы» становится уделом не всех и каждого, а людей не бедных, т. е. она означает социальное и правовое неравенство. Данное обстоятельство многократно отмечал Ф. М. Достоевский 150 лет назад: права-то дали, а средств насытить потребности еще не указали. Так и возникает ситуация, именуемая писателем «не по карману билет» [408] .

И ограничителями такой «свободы» в условиях минимизации духовно-нравственных воздействий способны выступать право и суд. «Присущая праву всеобщая равная мера – это именно равная мера свободы и справедливости, а свобода и справедливость невозможны вне и без равенства (общей равной меры)» [409] .

Ни Собор, ни Православная церковь не ставят под сомнение ценности прав человека. Их намерение – дополнить концепцию прав человека важным измерением: они должны осуществляться в системе нравственных координат. Потому что демонтаж этой системы опасен для человеческой цивилизации… «Если мы хотим иметь жизнеспособную цивилизацию, то должны реализовывать человеческие права в рамках нравственной ответственности…» [410]

Церкви вторят авторитетные представители науки [411] : «Религиозное чувство, в какой бы форме оно ни было, заполняет определенные лакуны в духовном мире человека, которые не в состоянии заполнить никакие рациональные знания. Так уж создан человек, таким он образовался в нашем мире» [412] . Справедливости ради надо сказать, что представители не все и науки не всей [413] .

Итак, мы подошли к констатации невозможности упрощенного, механистического сравнения характеристик светских судей, судов и Суда Божьего, стремления напрямую, буквально «примерять» и «переносить» свойства последнего на суд государственный и на современную судебную систему.

Предметом суда светского и Божьего выступают различные грани человека: в первом случае его дела (содеянное), во втором – душа (разум, чувства, воля), не относящаяся к светской подсудности.

Попытки охарактеризовать широту и глубину человека, согласно Ф. М. Достоевскому как «меры всех вещей», проявляются в его различных определениях, в том числе «человек это мир человека, государство, общество». А «опредмечивание» человека наглядно проявляется в таком высказывании: легко любить все человечество, трудно любить человека. Так, писатель в «Братьях Карамазовых» замечал: «Широк человек, слишком даже широк, ибо в нем все противоречия вместе живут… Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [414] . Это – открытие своеобразной гуманитарной «теории относительности» людской души: каждый из его героев шире, многограннее любой однозначной трактовки.

Ф. М. Достоевский также полагал, что официальная юстиция, светский суд не в состоянии в полной мере оценить, осудить и покарать преступника, тем более фактами его оправдания по каким-либо формальным основаниям (в частности, применительно к суду присяжных): освободить человека от ответственности за его явные и тайные мысли, поступки значило бы лишить его нравственной свободы, навсегда убить в нем живую личность. Для художника любой суд не прав, кроме одного – Страшного. Противоречие между судом и Страшным судом и составляет генеральный – и гениальный – конфликт всего его творчества [415] . Вытаскивая подсудимого (Раскольникова) на Страшный суд, писатель прокладывал «путь к истине». Человек должен измениться не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной. [416] Утверждая, что не «одним лишь влиянием внешних условий» рождается или устраняется зло людское, писатель-предсказатель подчеркивал, что «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно» [417] .

Анализируя этот криминалистический аспект творчества Ф. М. Достоевского, А. Ф. Кони также обратил внимание на проблему «двух судов» и глубоко заметил: «У него, у этого виновника, может оказаться свое наказание… И перед вопросом о том, как слагается и как и в каких проявлениях осуществляется это свое наказание, невольно остановится юрист. Для него будет ясно, что чем более гармонии, соответствия между этими poena scripta и poena nata (наказание по закону и наказание естественное), тем жизненнее и целесообразнее система наказаний, тем лучше исполняет она свою задачу – вкладывать исправительное в карательную форму». В другом месте А. Ф. Кони, будто обращаясь к нынешним юристам, пророчески замечает: «Драгоценное правило, живучее и нужное и теперь для судебных деятелей, чтобы напомнить им о фактической точке опоры, неизбежной для того, чтобы психологические построения их были орудием правосудия, а не проявлением лишь находчивого ума, работающего in anima vili» (на живом существе) [418] .

Начало «эпохи судей» в Библии обозначено как акт Божьего промысла: «И воздвигал (им) Господь судей» (Суд. 2. 16). Примечательно, что богоучрежденность суда ярко проявляется даже в перенесении этого тезиса в народную мудрость: все профессии от людей, три профессии от Бога – учить, лечить, судить.

Факт появления и существования независимой судебной власти до традиционного разделения властей и становления иных ветвей власти (в частности, царской власти, монархии) сам по себе имеет непреходящую ценность. Он дает основание для выводов о первичности суда и его достаточности для функционирования общества и государства при условии его независимости и сформированного стабильного законодательного поля [419] . Действительно, христианство не отменяет последовательности функций воплощения в суде закона: вначале свет (закон), а потом твердь (суд): «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3,19). Прямая зависимость порядка, мира в стране и ее процветания от судебной власти и от исходящих от нее гарантий последовательно подчеркивается в Книге Судей (Суд. 2, 19; 3, 12; 4, 1; 6, 1; 8, 33 и др.) Период отсутствия судьи характеризовался утратой мира и «смутой», гражданской войной (Суд. Гл. 19, 20).

Эти положения впоследствии нашли реализацию и внедрение в теории и практике правового государства как государства судей, где право, не только согласно великим философам, согласно нашим современникам [420] , но и по Библии, выступает «мерой свободы»: «Я не служу царю, а повинуюсь повелениям закона»(2 Мк. 7, 30.) Задолго до наших дней библейские пророки, видные античные мыслители и философы также видели в законе и суде источник силы государства [421] .

Приведенные оговорки, соответствующие концептуальным положениям Русской православной церкви, в известной мере объясняют отношение в целом к христианским началам суда и современного правосудия не как к неким узким корпоративным идеалам, а как к базовым общественным ценностям, т. е. как к общественному благу.

Правовой аспект темы суда тесно взаимосвязан с философским, с триадой гносеологии, аксиологии и онтологии, с категориями сущность и явление, форма-содержание, принципом дополнительности и др.

Собственно внутри правового аспекта и в его рамках также выделяется множество различных составляющих, отвечающих, как минимум, на три системообразующих вопроса: кто судит, как судит, за что судит. По существу, речь идет о судоустройственных и судопрозводственных проблемах судебной власти, а также о судейском усмотрении в применении норм материального права и его пределах.

Кроме того, для целей настоящей главы представляется возможным ограничить тему правосудия вопросами, относящимися преимущественно к судам общей юрисдикции, для чего также имеются определенные основания. По мнению ряда авторитетных юристов, было бы странным и смешным искать христианские корни деятельности сегодняшних арбитражных и конституционных судов [422] . Действительно, трудно представить, чтобы в вероучении буквально речь шла о современном выделении подведомственности вопросов в рамках судебной власти и др. Однако анализ христианских источников свидетельствует о том, что в них в разной степени представлены первоосновы деятельности различных судов: общих и специализированных, но преимущественно судов общей юрисдикции.

Библейские суды в основном рассматривали споры между людьми, т. е. физическими лицами, не только уголовно-правовые, но и гражданские. Это не исключало наличия иных специализированных судов (например, из представителей старейшин) для разрешения особых имущественных споров, в том числе юридических лиц; в целом такие суды действовали на основании тех же христианских начал. Появление судов обусловлено социальной потребностью рассудить членов общества, людей и никаких иных представителей живого мира. В том числе с учетом того, что «худые сообщества развращают добрые нравы» (I Кор. 15, 33). А «вера без дел мертва» (Иак. 2,20).

3. Христианские основы судоустройства

Суд, как орган и способ разрешения конфликтов и споров, имеет давнюю историю, уходящую своими корнями к самым первым годам существования человеческого общежития. В Библии, древнейшем и величайшем памятнике не только богословия, но и мировой цивилизации, содержатся первоосновы развитии общества, государства, в том числе суда и судопроизводства, впоследствии получившие закрепление в виде соответствующих правовых норм.

Христианство констатирует, что, прежде всего, власть должна была опираться на закон как регулятор социальных отношений, т. е. на материальное право. Как только закон был установлен, он сразу оказался нарушен. Хотя споры на тему первичности слова или дела, закона или его нарушения, права или нравственности продолжаются постоянно на протяжении веков. Действительно ли, что реформирование законов надо начинать с реформы нравов или реформу нравов следует начинать с реформы законов?

Представляется, что так дихотомически вопрос стоять не должен, поскольку с точки зрения формальной логики нравственность в силу большего объема понятия включает в себя право. А существовавшая со времен Адама и Евы презумпция знания закона предполагает, что вначале появляется закон, а затем его нарушения, поскольку без закона и нарушать нечего.

Сами судьи Израиля появились, как сказано в Библии, когда «в те дни не было царя и Израиля, и каждый поступал так, как считал справедливым» [423] . «Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1 Кор. 11, 31). Эти фразы характерно повторяются на протяжении всей Книги Судей и говорят о том, что каждый человек имел свой внутренний закон и руководствовался тем, как он толковал закон Моисея для себя. Различные толкования приводили к конфликтам, поэтому и понадобились специальные, объективные и независимые люди, члены общества – судьи.

В Библейском писании выдвигается идея о необходимости учреждения суда как функции, отделенной от религиозной и светской власти, как ответвления всевышней власти, «отрасли праведной, и будет производить суд и правду на земле». (Иер. 23, 5; 23,15; Зах. 3,8; 6,12). Обратимся к ветхозаветному высказыванию священника Иофора (как посредника между Богом и людьми) своему зятю Моисею: «Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним… Пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, все малые дела судят сами; и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя» (Исх. 18. 21–22) [424] . А далее четкие судоустройственные идеи возвещает народу Моисей: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Втор. 1, 16–17).

Совмещение царской и судебной функций в ведении одного лица рассматривается в Библии как идущее вразрез с богоустановленными путями осуществления власти, вызывая гнев Господний. Пример тому – библейское неприятие попытки Соломона соединить разделенные Всевышним судебную и царскую власть, суд которого вершился в обход божественных установлений, а потому «недолго продолжалось мудрое судейство царя, не продержавшись даже до конца царствования Соломона» [425] . Иными словами, Библия и в целом христианство выступает первоосновой современной теории разделения властей, возникновения естественного и писаного права, материального и процессуального, учреждения суда как обособленного от иных властей и церкви института и выделения в правосудии базовых судоустройственных аспектов.

Этот эволюционный процесс четко прослеживается в истории развития общества, государства и ныне специально подчеркивается на всех уровнях социально-правовой практики: доктринальном, нормотворческом и правоприменительном [426] .

Вместе с тем в целях объективности следует заметить, что в современных работах, посвященных христианским корням правосудия в целом, специально не разделяются судоустройственный и судопроизводственный аспекты, что, как представляется, ограничивает потенциал их творческого использования в современной социально-правовой действительности [427] .

При всей относительности каких-либо классификаций и систематизаций в качестве одной из целей настоящей работы все-таки имеется в виду восполнение указанных пробелов темы, в том числе в направлении выделения, актуализации, упорядочения и систематизации содержащейся в ней во взаимосвязи триады судоустройственных, судопроизводственных и материально-правовых вопросов.

Правосудие означает суд по праву, разбирательство по справедливости, т. е. деяние судом правды на основе права. Обратимся к Посланию к Галатам святого Апостола Павла (Гал. 3,21): «…если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона». В этой заповеди содержится ценное положение для практической деятельности как законодателя, так и правоприменителя. Для правильного, а следовательно, и справедливого рассмотрения любого дела первостепенное значение имеет правовое регулирование судебной деятельности.

Согласно христианскому вероучению, началу «эпохи судей» предшествовало окончательно формулирование закона для человеческого общества, составляющего материальноправовой аспект темы, призванного отвечать на вопрос о том, за что суд должен судить. «…Бог дал народу устав и закон» (Исх. 12,49). «Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца…» (Исх. 12,49).

Появление такого закона, вначале естественного и устного, а затем письменного, предполагало наличие инструмента для его поддержания, которым явился институт судей. Как содержание невозможно без формы, так право немыслимо без органа его применения, без правоприменителя в лице суда. Закон – формализация нравственного начала, а суд – формализация оценки сбоев нравственных основ общества, сбоев, произведенных не из закона, а из расшатанной нравственности [428] .

Вместе с тем Библия неоднократно подтверждает: где нет закона, там нет греха, нет преступления и, следовательно, суда (Рим. 4,15; 5,13). Пятикнижие, Закон Моисея как определенная основа христианства и права [429] – это в значительной мере материальное законодательство охранительного плана, устанавливающее запреты и ответственность за их нарушение. И в этом смысле оно составляет базу для уголовного законодательства.

В работах А. А. Тер-Акопова на научно-аналитическом уровне представлена правовая характеристика Закона Моисея в части ответственности за предусмотренные в нем деяния, идеи Десятисловия проиллюстрированы действующим законодательством Российской Федерации о правонарушениях, о преступлении и наказании с учетом как его позитивных, так и негативных аспектов [430] . Сегодня, как и прежде, Закон Моисея и его центральная часть – Декалог, продолжают выполнять ценностные функции, являвшиеся предметом научных и богословских трудов: духовные, нравственные социальные, правовые, методологические [431] . Как справедливо отмечается исследователями, Законодательство Моисея представляет собой системное образование, ключевым элементом которого являются десять заповедей Божиих. Признание его особой системообразующей роли, сравнение с христианской конституцией, лежащей в основе всего законодательства, которое в свою очередь призвано развивать и охранять его, свидетельствует о несомненной методологической роли Декалога [432] .

Таким образом, проблема многоплановой христианской обусловленности светских материальных норм, в частности уголовно-правовых, довольно подробно исследована в исторической и современной литературе, в том числе нами [433] . Она разработана в гораздо большей степени, чем судоустройственные и судопроизводственные вопросы, поэтому лишь фрагментарно, применительно к предмету рассматриваемой темы, рассматривается в настоящей главе.

Неравномерную представленность этих вопросов в современных исследованиях, казалось бы, единой проблемы можно объяснить рядом факторов. Обратим внимание лишь на некоторые. Прежде всего, надо заметить, что юридическая деятельность имеет не два, как принято обычно полагать, а три вида правоотношений: к материальным и процессуальным добавляется отношение структурное [434] .

Юридическая деятельность – это бытие определенного органа, имеющего некоторую структуру, устройство, вертикальные и горизонтальные связи и отношения, которые также призваны обеспечить ожидаемый результат его функционирования и потому подлежат правовому регулированию, т. е. образуют самостоятельный вид правоотношений.

Юридическая деятельность в своей полноте может быть представлена в трех видах отношений: фактического, процессуального и структурного. Этот комплекс органически взаимосвязанных отношений возможно обозначить единым понятием юридического отношения, которое в современной теории права не выделяется [435] . Все разновидности отношений охватываются понятием правоотношения.

Судоустройственные и процессуальные вопросы судебной власти традиционно относятся к сфере фундаментальных, конституционных прав человека. Между тем проблема прав человека, в том числе в ее соотношении с религией, церковью – трудная и недодуманная тема. В том числе в аспектах общечеловеческих ценностей, глобализации, объединения культурного пространства и единого мирового правительства. Но именно Россия выступает инициатором важной духовной, социальной, богословской и юридической инициативы ее неформального исследования [436] .

Итальянский юрист Э. Ферри, подчеркивая специфику уголовно-процессуального права, афористично утверждал, что уголовный кодекс пишется для преступников, а уголовно-процессуальный – для честных людей [437] . Приведенное изречение не лишено рационального зерна и сейчас. В уголовном законодательстве традиционно доминирует карательное, наказательное начало, которое адресовано всем членам общества, в первую очередь не юристам. С тем, чтобы они его соблюдали, не нарушали.

В специальном законодательстве о судоустройстве и судопроизводстве ведущая роль принадлежит гарантиям прав личности и правосудия, т. е. справедливого определения объема уголовно-правовой кары (пенализации). В этой связи названные отрасли законодательства в большей степени адресованы правоприменителям и должны обеспечивать функциональное единство смежных отраслей права.

Нынешняя узкая специализация юристов, в том числе криминалистическая, уголовно-правовая и процессуальная, объективно ограничивает возможности одновременного исследования всех аспектов проблемы, что нами отмечалось [438] .

Кроме того, применительно к приведенному изречению Э. Ферри возникает правомерный вопрос о том, насколько трудно во все времена быть честным человеком. Для его решения, равно как и других духовно-нравственных вопросов, в частности о том, что есть правда, а что ложь, что есть свет и тьма, что добро, а что зло, вместе должны потрудиться все: и церковь, и государственная, и судебная власть; должны вернуться к единому правосознанию, нести социальное служение, помочь живому страдающему человеку [439] .

Для этого, собственно говоря, и исследуются христианские первоначала. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что материально-правовые аспекты темы обладают достаточной ясностью, точностью, недвусмысленностью уровня законодательного императива. Нормы же о правосудии характеризуются в большей степени многозначностью, метафоричностью, представляют сложность толкования и поэтому требуют определенной подготовки и вхождении в проблему.

В основе устройства суда лежит риторический вопрос вне времени и пространства «а судьи кто?». Для ответа на него сквозь призму сущего и должного имеются соответствующие христианские начала. Безукоризненный образ судьи с максимальной силой утвержден в Новом Завете: «Святые будут судить мир» (1 Кор. 6. 2).

Христианство исходит из того, что базовые начала надлежащего правосудия образуют положительные личностные характеристики судьи, поскольку судебная власть является душой государства, структурой, спасающей страну от внутренних коллизий. Примечательно, что подобным образом высказывались многие известные мыслители и исследователи, аналогичные положения сохранились в ряде древних исторических источников [440] . Так, Аристотель к важнейшей образной функции души государства относил как военных (спасающих страну от внешних, военных коллизий), так и тех, на кого возложено отправление правосудия при судебном разбирательстве [441] .

Трудно не согласиться с такой констатацией с учетом богатого трагического опыта современной отечественной истории России, в которой военные реформы, как правило, проходили одновременно с судебно-правовыми. Впрочем, не это обстоятельство само по себе проявлялось в трагичности отечественной истории, а доведение до состояния слабости и дефектности структур ее внутренних и внешних ее защитников, спасителей.

К числу основных личностных характеристик судьи, как и следователя, христианские источники относят качества нравственного порядка: мудрость, богобоязненность, бескорыстие. Эти качества дополняются свойствами самоограничения потребностей, контроля чувств и эмоций, справедливости и милости. Выражаясь современной терминологией, все это сложно определяемые на нормативном уровне характеристики, в том числе веры и верности, добропорядочности и позитивности: «Действуйте в страхе Господнем, с верностью и чистым сердцем» (2 Пар. 19, 9), осмотрительно, без неправды, лицеприятия и мздоимства (2 Пар. 19, 7); «…что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп. 4,8) [442] . «Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6,24).

Древние говорили: «Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится истинным; когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится ложным». Не может быть этих качеств больше или меньше – либо они есть, либо нет. К тому же хорошего много не бывает, а правда никогда никого не предает. Правдивость всегда характеризовалась как первое требование нравственности: «Чтобы очиститься от своих грехов, человечеству нужно только объявить их тем, чем они являются на самом деле» [443] .

Правоведы вне времени призваны показывать образец соблюдения юридических норм: «готовясь быть хранителями законов, научитесь, прежде всего, сами почитать оные: ибо закон, нарушаемый блюстителями оного, не имеет святости в глазах народа» [444] .

Между тем юридические реалии сегодняшнего дня зачастую таковы, что все хотят, чтобы правда и право были на их стороне, но мало кто хочет быть на стороне правды. В этой связи духовно-нравственная составляющая подготовки современных юристов заслуживает легитимизации на уровне законодательного императива. Трудно не согласиться с тем, что «порядка без порядочности не бывает [445] . При этом надо также заметить, что живой природе (вне социума) вообще неизвестны понятия правды, добра, справедливости, как и духовности, совести и многих других. От этого законы природы не являются менее объективными или необходимыми [446] . Но отход человека от только ему свойственных характеристик по Ф. Достоевскому «вырождает» в нем человека, а по Д. Гранину «расчеловечивает» Россию [447] , тянет ее вниз, на место «Около но ля» [448] . Попутно заметим, что во все времена поэт в России был «больше, чем поэт», а подлинная литература оставалась человековедением, но никак не «человекоедением», «самоедением» и «человеконенавидением».

Строгие требования к моральному облику судьи, которые сродни требованиям к священнослужителю, а также вытекающие из них обязательства перед Богом, продиктованы, как отмечалось, особой ответственностью судьи за судьбы людей и страны. Защита законов рассматривалась в контексте защиты жизни страны и одновременно – своей жизни: «…все слова закона сего…не пустое для вас, но это жизнь ваша» (Втор. 32, 46–47).

Отсюда и особая ответственность судьи за его собственное законоотступничество. Судья, с которым Господь вступает в особый союз, подлежит наиболее строгому наказанию за свое отступничество: кому больше дано, с того больше спросится. Помимо отступничества к числу недопустимых для судьи человеческих пороков христианство относит непослушание, обман, гордыню, жадность, зависть, желание присвоить чужое. Так, «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет» (Лука 14, 11). В Книге пророка Исайи мы встречаем осуждение не только неправедных судей, но одновременно и лиц, злоупотребляющих законодательной властью и законом: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения» (Ис. 10, 1). «Горе тем, которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Ис. 5, 23). Подобные осуждения содержатся и в других книгах. «Строящий дом свой на чужие деньги – то же, что собирающий камни для своей могилы», – говорит Сирах (Сир. 21, 9). Он указывает на отдаленные, но гибельные последствия совершения корыстных действий, связанных с хищениями и притеснением: «Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы» (Сир. 34, 22). Святитель Тихон Задонский выделял четыре фактора, которые особенно препятствуют отправлению правосудия (в широком смысле): «страсть лихомания, страх человеческий, любовь плотская и ненависть врагов» [449] .

Законоотступничество судьи, его отход от праведности и принципов правосудия, превратность, корысть и обман максимально строго карались и по светским древнеисторическим источникам, например по Законам ХII таблиц [450] .

Далее заметим, что в христианстве, как и в юриспруденции, используется принцип дополнительности, посредством которого базовые нравственные качества кандидата в судьи взаимодействуют с рядом иных характеристик, внешних и внутренних, т. е. объективных и субъективных, общих и специальных, расположенных в определенной иерархии по степени значимости. К числу таких характеристик, но все же на втором месте после моральных качеств, относятся социально-демографические сведения о лице, его авторитетность, знание законов, людей и их бытия, т. е. жизненный опыт и, следовательно, житейская и правовая мудрость, разумность, в том числе в части толкования законов и усмотрения при их применении. «Мудрость разумного – знание пути своего…» (Притч. 14, 8). При этом указанные характеристики не увязываются с какими-либо цензами: возрастным, имущественным, гендерным и т. п. Для исполнения должности судьи не устанавливалось предельных возрастных и половых ограничений (Библия упоминает одну из первых женщин-судей – Девору).

Рассматриваемое положение и сегодня значимо в контексте обеспечения возможности равного доступа граждан к реализации ими судебной власти, к формированию судейских кадров из народа, из лучших представителей различных социальных слоев. Христианство (Суд. 8, 23) не признает легитимности лишь тех судей, которым судебная власть досталась по наследству.

При том, что первые судьи были из самых разных слоев общества, имели различную судьбу, всех их объединяет общее: они не сами брали на себя эту ответственную миссию, а Бог давал им испить ту чашу, которую суждено было испить в служении судьи страны. Выражаясь современным языком, существовал особый, высший порядок отбора и назначения кандидатов на должности судей.

С известной долей условности можно сказать, что все эти требования как распространялись, так и распространяются на кандидатов на любые властные должности, в особенности на юридические. В качестве таковых они анализируются в богословских и светских исследованиях, например, применительно к следователям, адвокатам и т. п. [451] . В их основе – позиция, сформулированная Архиерейским собором Русской православной церкви в 2000 году: «Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах» [452] .

В то же время в качестве примера конкретных библейских ограничительных характеристик представителя власти можно привести следующий ценз: «…не можешь поставить над собою иноземца, который не брат тебе» (Втор. 17, 15). При этом родство «по плоти» (т. е. племенной фактор, «среда братьев своих») отходит на второй план по сравнению с братством по духу (Рим. 2, 28–29).

Из рассмотренного положения можно вывести такие характеристики судьи, как гражданство и патриотизм, т. е. служение своему народу и государству, поддержание внутреннего (социального) мира. Христианство, провозглашающее и на деле осуществляющее братство народов, не подавляет истинного патриотизма, а берет его под свою охрану: «Бог хотя от одной крови произвел весь род человеческий, но попустил всем народам ходить своими путями» (Деян. 17, 26; 14, 16). В современных условиях эта функция правосудия защиты личности, общества и государства от внутренних угроз исследуется доктриной юридической безопасности в качестве составной части безопасности человека, у истоков которой стоял А. А. Тер-Акопов. Имеющие отношение к теме положения о юридической безопасности рассматриваются в последующих параграфах.

Для достижения образа совершенного, т. е. праведного, судьи христианство налагает на него определенные обязанности, которые условно можно разделить на внутренние (отчасти психологические) и внешние (в известной мере социально-профилактические). Так называемый внутренний аспект состоит в работе судьи над собой, «чтобы не быть искушенным» (Галл. 6, 1), чтобы видеть, что творит, и заключается в следующем.

Во-первых, судья выступает носителем веры и верности, «рабом праведности». В данном контексте речь идет о «рабе Божьем» как синониме понятия праведного человека, т. е. не раба человеческого, не раба греха. Следовательно, в нем должен быть «Дух Господень», чтобы быть судьей собственной души, быть в согласии с совестью [453] , которая и ныне не приносит дохода [454] . Тогда и Господь спасет от врагов во все дни судьи (Суд. 2, 18) и тем свободнее будет защищать свое дело (Гал. 6, 1).

Во-вторых, и это вытекает из предыдущего положения, судья должен быть пристрастен к себе, самосовершенствоваться, накапливать и проявлять опыт, разумность, терпимость, изучать закон. Мудрые слова «вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата своего» (Мф. 7, 5), равно как и положение о «смягчении ожесточения» [455] , характеризуя в целом межличностные от ношения, имеют первостепенное значение применительно к качествам судьи. Чем выше человек поднимается, не обязательно только по ступеням лестницы (лествицы) праведности, духовного возрастания, тем больше он видит. Судья, как врач и учитель, не могут осуществлять свою профессиональную деятельность только на старом багаже (знаний, умений, навыков и т. п.) [456] .

Внешний (социальный) аспект деятельности судьи также складывается из нескольких взаимосвязанных компонентов.

Прежде всего, судья выступает в роли воспитателя, поучающего членов общества, объясняющего людям законы и их смысл. Просветительская функция судьи тесно связана с двумя другими «божественными» профессиями: учителя и врача как исцелителя и врачевателя общества [457] . Она заключается в том, чтобы воспитывать, учить, лечить, чтобы «положить закон во внутренность их и на сердца их» (Иер. 31, 33; 2 Кор. 3, 3). Посредством суда обеспечивалась презумпция знания закона: «не знающих поучай (2 Езд. 8, 23). Где нет закона, там нет греха, преступления и суда (Рим. 4, 15; 5, 13).

Приведенное положение весьма созвучно идее духа и буквы закона. «Закон духовен» (Рим. 7, 1), «Закон свят» (Рим. 7, 12) [458] . Как известно, законодатель не делает законы, а лишь формулирует, «выражает в сознательных положительных законах внутренние законы духовных от ношений» [459] и своими действиями определяет «нравственную физиономию общества» [460] . Именно дух закона лишает его двойной морали. Недооценка роли духа закона приводит к тому, что в общественном сознании к действующим правовым предписаниям у нас отношение по-прежнему скептическое, а уровень негативных аспектов правосознания всех социальных слоев продолжает оставаться весьма высоким, причем приобретает все новые, ранее неизвестные, фантасмагорические проявления (как реакция на нормативы по форме законные, а по существу являющиеся издевательством над законом). Отсутствие нравственного начала в законе способно превратить его в неправовой, нелегитимный акт [461] . Между тем современное право призвано выполнять, как с точки зрения своей формы (буквы), так и содержания (духа), объединяющую, т. е. центростремительную, а не центробежную функцию, в том числе идеологическую. Идеи, овладевшие массами, способны творить и изменять мир. Другое дело, что сами идеи возникают лишь постольку, поскольку являются проявлениями общественных потребностей [462] .

Во-вторых, деятельность судьи носит профилактически-предупредительный и примирительно-миротворческий характер (Мф. 5, 23–25; Лк. 12, 57; 1 Кор. 6, 4–5 и др.). «Блаженны миротворцы; ибо они будут наречены сынами Божиими», – говорит Спаситель в Нагорной проповеди (Мф. 4, 9). «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13, 37). «Сеятель слово сеет» (Мк. 4, 14). «Можно в субботы делать добро» (Мф. 12, 12). При этом «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими» (Екк. 3, 22). Важной не только в историческом, но и в современном правоприменительном аспекте является предупредительно-воспитательная, профилактическая функция суда в целом, в том числе правосудия по конкретным делам [463] . При невозможности обойтись без суда, когда, в частности, «нет разумного, который мог бы рассудить между братьями своими» (1 Кор. 6, 4–5), судья выступает в роли арбитра, защитника и заступника (Ис. 59, 15-6; 53, 12; Пр. 31, 8;), с соблюдением примата милости (Иак. 2, 13; Мф. 5, 7; 6, 12; 6, 14–15) исправляющего человека в духе кротости (Гал. 6, 1).

Евангелие, вслед за ветхозаветными нормами, осуждает посягательства на человека и всякое его притеснение: «И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые» (Лк. 11, 46; Сир. 34, 22 и др.) Судья не может представлять сторону обвинения, которое – дело человека и закона. Суд же – дело Божие, поэтому в нем – защита [464] .

Специально подчеркнем библейский генезис правозащитной роли суда с учетом множества современных органов, в том числе правоохранительных, в одночасье на потребу дня ставших претендовать на всевозможные правозащитные функции. При этом, как известно, у победы – масса родителей, поражение – всегда сирота, а у семи нянек дитя без глазу.

Христианство также содержит важные для судоустройства, а потому актуальные и сегодня характеристики организационных начал суда. «Да будет это у вас постановлением законным в роды ваши, во всех жилищах ваших» (Числ. 35, 29). В Библии в ряде мест ясно решены вопросы юрисдикции судов «общего профиля», их подсудности: территориальной (деятельность суда везде, в каждом городе и жилище), персональной (распространение компетенции суда на всех людей, в том числе пришельцев) и предметной (т. е. специализация рассмотрения уголовных и иных нарушений, включая, выражаясь современной терминологией, не только публичные, но и частные начала, с учетом ограниченности действия принципов тальона и кровной мести) [465] .

Уместно говорить и об определенной системе судов, их инстанционности, т. е. о судах низших, местных (первой инстанции) и вышестоящей инстанции. Предписывалось рассматривать споры, так сказать, по существу, преимущественно местными судами. При этом, с одной стороны, констатировалась необходимость приближения суда к месту жительства сторон, членов общества, в том числе в воспитательных целях, а с другой – предъявлялась большая требовательность не к вышестоящему суду, а именно к правосудию на местах.

Деятельность суда по применению права невозможна без соответствующих гарантий правосудия, которые также выступают необходимой взаимосвязью между его судоустройственным и судопроизводственным звеньями судебной системы.

В христианстве независимость суда позиционируется как важнейшая характеристика, отличающая библейский народ от окружавших его народов и государств и ликвидация которой приравнена к открещиванию от факта своей избранности. Соединение судебной и царской власти небогоугодно, потому что является источником зла (1 Цар. 8. 18). Следовательно, боговластие предполагает отдельность судебной власти. Поэтому Новый Завет, демонстрируя людям разделение этих властных функций, фактически напоминает о первоначальной отдельности суда от исполнительной власти: «Ты не исполнитель закона, но судья» (Иак. 4. 11). Понятно, что формулировка «не исполнитель закона» применительно к судье вовсе не означает допущение свободы его действий от права, а свидетельствует о том, что «исполнение» – функция иной, также независимой ветви власти.

Само отделение судебной власти уже означало установление ее независимости. Хотя в Библии мы не обнаруживаем специальные законодательные гарантии независимости суда, тем не менее в описании сложных библейских событий можно усмотреть, как на практике обеспечивалась эта независимость.

Так, современная норма несменяемости судей, как одна из гарантий их независимости, способна выступать примером реализации прецедентного права в том смысле, что первый такой прецедент представлен в Библии (Суд. 3, 30; 10, 2, 3–5; 12, 7, 9-10, 11–12, 14–15 и др.). Независимость суда особо проявилась в истории становления монархии. (1 Цар. 13, 8; 15, 24), где судья являлся тем лицом, чьи вердикты властны как над простыми людьми, так и над царями. Независимость судебной власти от «верхов и «низов» представлена в Библии абсолютной ценностью. При назначении судей особо оговаривалось: «Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23, 2). Чуть ли не во всех библейских событиях, когда власть действовала по слову большинства, она впадала в грех и ввергала в грех народ свой.

Следующей гарантией праведного суда уровня христианской заповеди выступает равенство всех перед законом и судом, состязательность сторон («не взирая на лица). «Не извращай закона, не смотри на лица» (Втор. 16, 19). «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7, 24).

Одно из важнейших требований, предъявляемых к судьям, – непредвзятость. Равноправие перед судом – главное условие действенности, т. е. эффективности суда. Равными правами на суде пользуются представители разных сословий: «Одинаковым судом был наказан раб с господином, и простолюдин терпел одно и то же с царем» (Прем. 18, 11). Равноправны перед судом как представитель богоизбранного народа, так и иные: «Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24, 22). Чтобы особо подчеркнуть принципиальность равенства сторон перед судом, Бог в ряде мест Священного Писания даже Себя ставит в положение одной из равных сторон, представших перед правосудием: «Припомни Мне: станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться» (Ис. 43, 26; Иер. 2, 35).

В Библии также можно встретить идею об устройстве суда на началах состязательности, которая специально и преувеличенно ставит в один ряд стороны, несопоставимые в ином контексте ни по своему статусу, ни по могуществу: «У Господа состязание с народом: Он будет судиться со всякою плотью» (Иер. 25, 31). Это не единичное обещание, данное лишь по конкретному случаю, а указание на то, каков Божий Суд вообще: «Я еще буду судиться с вами, говорит Господь, и с сыновьями сыновей ваших буду судиться» (Иер. 2. 9). Фактически Бог ставит Себя в положение истца, а человека – в положение ответчика: «буду судиться с ним за вероломство его против Меня» (Иез. 17, 20). И они предстают друг перед другом с равными правами, с одинаковой возможностью изложения своих позиций, предъявления аргументов в свою пользу и выслушивания позиций другой стороны, как при очной ставке: «Буду судиться с вами лицом к лицу» (Иез. 20, 35).

Царь Соломон формулирует требование неотвратимости ответственности и скорости судебной процедуры: «Суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Притч. 14, 31). Будучи мудрым и справедливым, он требовал того же и от судей, обличая их отступления от правосудия: они во имя истины должны быть готовыми к тому, чтоб оказаться «нелицеприятными», пострадать за свое убеждение и принятое решение.

Быть лицеприятным для любого настоящего судьи практически невозможно, его решение всегда вызывает недовольство одной из сторон; угождение, как обвинению, так и защите, часто является следствием отступления от законов, вызывающего негодование общества. «Иметь лицеприятие на суде – не хорошо. Кто говорит виновному: „ты прав“, того будут проклинать народы; того будут ненавидеть племена; а обличающие будут любимы, и на них придет благословение» (Притч. 24, 23–35); «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость перед Богом» (Притч. 17, 15).

В качестве еще одной важной гарантии правосудия следует отметить реальную, а не провозглашенную, продекларированную исполнимость задач, возлагаемых на суд в существующих конкретно-исторических общественных условиях и посредством установления надлежащего правового регулирования его деятельности.

К числу таких задач-функций, задач-ценностей Священное Писание относит суд правый, справедливый, милостивый, скорый, решения которого носят неотвратимый и исполнимый характер. При этом христианство подчеркивает фактическую достижимость этих целей светского суда и демонстрирует возможный механизм их реализации.

«Отец сирот и судия вдов Бог во святом Своем жилище» (Пс. 67, 6). Но если примат милости таким образом реконструируется из различных ветхозаветных формулировок, то в Евангелии он открыто провозглашается: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2, 13). При этом также следует заметить, что взывающий к милосердию сам должен быть милосердным. «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9, 12–13; Лк. 2, 17).

Институт защиты в суде соотносится и с темой спасения, очищения. В Библии нет упоминания об адвокате как представителе одной из сторон, говорится лишь о механизмах защиты, которые все же предусмотрены. Судья представляет интересы всего общества, а значит, и каждой из сторон, в том числе и обвиняемого. «Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет суда. И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника» (Ис. 59, 15–16). То обстоятельство, что суд представлен с приматом милости, говорит само за себя: это означает, что сам судья выступает преимущественно в качестве защитника.

Уже в ветхозаветной установке «открывай уста свои для безгласного и для защиты всех сирот» (Притч. 31, 8), адресованной судье, видно, что функция защиты возлагается, прежде всего, на суд. Суд и защита, согласно Библии, действуют синхронно, отсутствие действенного суда приравнивается к отсутствию защищенности каждого и всех. Поэтому в пророчествах еще сказано: «Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53, 12). Как земной, так и Небесный Судия представляются вовсе не стороной обвинения, а защиты. Защиты человека, общества, но и защиты закона. Обвинение – дело человеческое, суд – дело Божие. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества [466] .

Иисус Христос построил более высокую, чем в Ветхом Завете, концепцию правосудия – искупление милосердием и прощением: Господь, благодарю Тебя за то, что у креста я нашел убежище. Помоги мне поступать справедливо и милосердно.

С указанной функцией тесно связано требование доступности, открытости, гласности и публичности правосудия.

Забота о соблюдении законности в обществе и о его «врачевании» связана и с необходимостью оглашения закона, гласности его принятия, его доступности. Он должен не только объявляться всем, но и объясняться каждому, и к слушающим предъявляется требование предельного внимания и почтения к закону, к судопроизводству. «И до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13). Как Моисей, так и Иова отправляли правосудие открыто, перед всем народом. То же самое отмечено и в Книге Судей (Суд. 4, 4–5).

Во многих случаях, когда говорится о необходимости присутствия на суде священников или старейшин, помимо указания на отмеченную «специализацию» суда, можно усмотреть и предписание о том, чтобы правосудие осуществлялось не иначе как в присутствии представителей Бога и народа. Это не означает их участие в судопроизводстве, а именно присутствие во имя обеспечения гласности, открытости и, возможно, общественного контроля. В ряде мест Ветхий Завет подчеркивает необходимость присутствия на суде всего общества. Так, закон о предоставлении убежища предписывает, «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде, нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Это положение, как и ряд других, в дальнейшем художественно развивал Ф. М. Достоевский: «В суде первое дело, первый принцип дела состоит в том, чтобы зло было определено по возможности, по возможности указано и названо злом всенародно» [467] .

Двойственной, процессуальной и материально-правовой гарантией справедливого суда выступает не только возможная ответственность судей за неправедное, неправосудное решение, но и ответственность сторон, в том числе за лжесвидетельство: «Если выступит против кого свидетель несправедливый, обвиняя его в преступлении», то после исследования этого дела судьей лжесвидетелю надлежало сделать то, «что он умышлял сделать брату своему» (Втор. 19, 16–19). «Лжесвидетель погибнет» (Притч. 21, 28). Как видно, наказание лжесвидетельства выступает еще одной гарантией справедливого суда и наказания.

Указанным положениям уровня гарантий правосудия корреспондируют и иные материально-правовые способы обеспечения справедливого судебного разбирательства, первоосновы которых также заложены в христианстве: принципы законности, гуманизма, личного, персонального и виновного характера ответственности, индивидуализации мер ответственности и наказания на основе закона и судейского усмотрения. Эти актуальные вопросы исследуются, в том числе нами, не только в историческом аспекте, но и на уровне современной правовой действительности [468] .

Важнейшей гарантией является внимание христианства к вопросам не только объективной, но и субъективной сторон человеческого поведения, виновного причинения, лежащим в основе ответственности: «Воздает человеку по делам его, и за дела людей – по намерениям их» (Сир. 35, 21).

Учету субъективных факторов посвящены даже библейские нормы уголовно-исполнительного характера – об обустройстве городов-убежищ, «куда мог бы убежать убийца, убивший человека неумышленно» (Числ. 35, 11), «чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред общество на суд» (Числ. 35, 12). Дело скрывшегося в убежище убийцы должно быть рассмотрено судьями – «общество должно рассудить между убийцею и мстителем за кровь» (Числ. 35, 24), причем для обвинения в убийстве должно быть не менее двух свидетелей (Числ. 35, 30), но осужден он, в случае установления умысла, мог быть только на смерть, выкуп за душу убийцы не полагался (Числ. 35, 31). Здесь же дается пояснение относительно различий между умышленным и неосторожным лишением жизни (Числ. 35, 16–18, 20–23). Кроме того, в цитируемой книге содержится положение о праве «мстителя за кровь» самому «умертвить убийцу». Такое право принадлежит ему только в отношении того, кто убивал с умыслом («…лишь только встретит его, сам может умертвить его» – Числ. 35, 19), и того, кто, убежав в город-убежище, оставил его ранее наступления положенного события – «смерти великого священника» (Числ. 35, 25–28).

Исследование и выявление судом обстоятельств дела, объективной, хотя и относительной истины означает не только установление факта деяния. Такая полноценная истина заключается в самом объекте суда – в человеке. Расследованию подлежит и то, что на современном языке называется «субъективным фактором», – мотивы поступка, отношение совершившего преступление к содеянному. И вопрос на любом суде «что ты сделал?» предполагает в качестве ответа не пересказ виновным лицом факта (как объективного основания ответственности), а осознание собственного падения. Положение современной юриспруденции о чистосердечном признании, смягчающем наказание, не имеет почти ничего общего с ожидаемым ответом на Божий вопрос «что ты сделал»: Бог ожидает не признания, а раскаяния [469] . «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9, 12–13; Лк. 2, 17). При этом, как видно, Священное Писание исповедует объективно-субъективный характер ответственности («что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6, 7)), что воспринято действующим уголовным законодательством (см., например, ст. 8 УК РФ) и уголовно-правовой доктриной [470] .

Как видно, христианские источники предусматривали достаточно организованную систему судоустройства, защищающую главную ценность – жизнь человека. Сравнивая ее с современной, по крайней мере российской, нельзя не обратить внимания на одно несомненное достоинство целей библейского правосудия – высокого уровня защиты обвиняемого от ошибок и просто расправы. Он, в частности, обеспечивался различными способами и системами гарантий. В частности, самым строгим наказанием, вплоть до смертной казни, лица лжесвидетельствующего либо принимающего неправосудное решение, чего нет в действующем законодательстве России.

4. Христианские начала судопроизводства

Библейские заповеди о суде над ближним своим по правде, т. е. по закону, на основании нормативно определенных процедур обусловливают рассмотрение судопроизводственных аспектов темы: «Да будет это постановление законным в роды ваши, во всех жилищах ваших» (Числ. 35, 29). Процессуальные нормы содержали целую систему положений, гарантирующих объективность оценок, выводов и решений суда, отвечающих на вопрос «как судить?».

В Писании применительно к сфере уголовного процесса установлены как минимум 4 основных принципа, которые полностью или частично применяются и в наше время к каждой конкретной ситуации: судить праведным судом; судить на основании доказанного факта; обвиняемый имеет право встретиться лицом к лицу с обвинителями; судить на основании свидетельств по меньшей мере двух, а лучше трех надежных свидетелей.

В Евангелии от Иоанна Иисус предупреждает: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин. 7, 24). Судить кого-то – это серьезное дело, которое способно оказать мощное воздействие как во благо, так и во зло. Суд может существенно и продолжительно (судьбоносно) влиять на жизнь людей. Поэтому судебный процесс не должен быть поверхностным или легкомысленным.

В Писании Бог не просто принимает «дурные новости», сообщения ангелов, а лично ищет им подтверждение. «И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма. Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю» (Быт. 18, 20–21). Даже Господь не судит, не выяснив ситуацию лично.

Суд связан, прежде всего, с поиском правды и истины: «Не делайте неправды в суде» (Лев. 19, 35). Небесный Судья говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Поиски истины, прежде всего, связаны с формальными процедурами, задача которых – обеспечить равноправие сторон, открытость процесса и доказательность обвинения.

Судебное разбирательство является обязательным условием судопроизводства, и только при его соблюдении возможно вынесение справедливого решения. Моисей возвещает народу: «И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Втор. 1, 16–17). В Евангелии сказано: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его?» (Ин. 7, 51).

Таким образом, судебная процедура – это, прежде всего, слушание, судебное слушание, но и «судоговорение», с вопросами и ответами сторон. Примерами тому могут служить конкретные библейские судебные разбирательства.

Обязательность суда и судебной процедуры включает не только судебное следствие, но и предусматривает предварительное расследование, обвинение, а также ряд процессуальных действий, совершаемых как в ходе расследования, так и судом. Так, убийца не должен быть умерщвлен «прежде, нежели он предстанет пред обществом на суд» (Числ. 35. 12). При этом подчеркивается обязательность свидетельства в преступлении: «Если кто убьет человека, то убийцу должно убить по словам свидетелей; но одного свидетеля недостаточно, чтобы осудить насмерть» (Числ. 35. 30). То есть кровная месть не заменяла и не отменяла суд, а дополняла его, она была лишь способом исполнения наказания в виде смертной казни, назначенного судом. Решение суда о виновности в убийстве (т. е. в умышленном, неизвинительном лишении жизни) давало и кровное право на лишение виновного жизни.

Христианство предписывает необходимость