Book: Жития Ходжа Ахрара



Жития Ходжа Ахрара

Institut Français d’Études sur l’Asie Centrale Markaziy Osiyoni Tadqiq Qilish Fransuz Instituti Французский Институт Исследований Центральной Азии

Жития Ходжа Ахрара

Document de travail de l’IFEAC

Серия «Рабочие документы ИФЕАК»


Выпуск 27, октябрь 2007 г.

(выпуск №23, издание отредактированное)


N°27, octobre 2007

(N°23 après relecture)




ЖИТИЯ ХОДЖА АХРАРА

Опыт системного анализа по реконструкции

биографии Ходжа Ахрара и истории рода Ахраридов


Автор : Мухлисабону КАДЫРОВА Ответственный редактор: Бахтияр БАБАДЖАНОВ Институт востоковедения имени Абу Райхана ал-Бируни Академии наук Республики Узбекистан




Ташкент - 2007



Aziya Barlaglary Fransuz Ylym-dernew Instituty


Рабочие документы ИФЕАК


N°1 (02/2003) Протюркский вокализм, Э. Умаров, Институт языка и литературы им. А. Навои, Академия Наук

Республики Узбекистан

N°2 (04/2003) ТУХФАТ АЗ – ЗАИРИН / Мухаммад Насриддин Ал-Ханафи Ал – Хасани Ал – Бухари, Перевод, предисловие, комментарии-Х.Тураев, Бухарский Гос.Университет

N°3 (04/2003), АМИР ТЕМУР БИБЛИОГРАФИЯСИ, И.Ниязов, Б.Касимов, Б.Баннопов, М.Зикруллаев, Я.Мухаммедов, Фонд «Амир Темур», Б.Ахмедов, академик

N°4 (06/2003), ВОСПРИЯТИЕ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В КУЛЬТУРАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ,

Тексты некоторых выступлений на международной конференции IFEAC в 2000г. в Ташкенте

N°5 (10/2003), НАЗРУЛЛО

N°6 (01/2004), ВОСПРИЯТИЕ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В КУЛЬТУРАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ, Тексты некоторых выступлений на международной конференции IFEAC в 2000г. в Ташкенте, (дополнение к N°4 серии Documents de travail de l’IFEAC)

N°7 (02/2004), Исламские ценности и центральноазиатские реалии, тексты выступлений междунар. конф., орг. IFEAC и Гёте Институт, 2003 г., Ташкент (программа рег. сотрудничества СОСОР МИД Франции)

N°8 (05/2004), «Великая сотня» Казахстана ХX столетия, Е. Имамбек (ИФЕАК Алматы) N°9 (09/2004), Сборник статей исследователей из Киргизстана

N°10 (11/2004), Экспансия подобия (Определение, аспекты), И. Асадуллаев, Институт философии и права, Академия наук Таджикистана

N°11 (12/2004), Крымские татары в Узбекистане, А. Хамзин, представитель Меджлиса крымскотатарского народа по Центр. Азии, член Совета представителей крымскотатарского народа при Президенте Украины

N°12 (01/2005) Из истории исследования понятий синтаксиса членов предложений, Р.Абдуллаева, ТошМИ-II N°13 (02/2005) Средневековый аральский кризис. Культово-погребальные памятники каракалпаков XVII- XIX вв. по материалам могильника Крантау, В.Ягодин, Г. Ходжаниязов, Ш.Амиров, ИИАЭ ККО АН Руз

N°14 (04/2005) Ягнобцы в современном Таджикистане, сборник статей, Т. Лой, Университет Гумбольдт, Берлин, С. Мирзозода, Институт языка и литературы Академии Наук Таджикистана, Душанбе

N°15 (04/2005) Конфликты на узбекско-казахской границе: проблемы и решения, Ф. Хамраев, представитель журнала «Центральная Азия и Кавказ» в Республике Узбекистан.

N°16 (06/2005) Мусо Саиджонов, Бухоро шахри ва унинг эски бинолари / Муса Саиджанов, Город Бухара и его старинные здания, нашрга тайёрловчи Ҳ. Тўраев, Бухоро Давлат Университети/ Перевод со староузбекского, подготовка к изданию – Х.Тураев, Бухарский Государственный Университет.

N°17 (09/2005) Алжир и Узбекистан в ракусре колонизации и деколонизации. Становление двух молодых

наций. Ги Имар, выступление в рамках конференции «Культурные меньшинства – европейский опыт (Cultural minorities – the European experience)», IFEAC и Göthe Institut, Ташкент

N°18 (11/2005) Қасамга садоқат (Когон тиббиёти тарихидан), Х.Султанов, глав. врач больницы г. Каган

N°19 (05/2006)  Комил Каланов, Ўзбекистон Давлат Жахон Тиллари Университети

N°20 (06/2006) Мућаммад Иброћимбек Лаќай, Насреддин Назаров.

N°21 (09/2006) Проблемы развития письменности языков в процессе глобализации, Б.Каримов, У. Каримова.

N°22 (11/2006) Страны Центральной Азии в цифрах, Г.Хачиев, А.Хачиев

N°23 (01/2007) Жития Ходжа Ахрара, Опыт системного анализа по реконструкции биографии Ходжа Ахрара и истории рода Ахраридов, М.Кадырова, отв. ред. Б.Бабаджанов, Институт востоковедения им. Бируни

N°24 (04/2007) Мућаммад Иброћимбек Лаќай, Насреддин Назаров – réédition du n°20.

N°25 (05/2007) ЮРИДИК ИБОРА ВА ИФОДАЛАР, лотинча-русча-ўзбекча, Абдумажидов Ғ.А., Панасенко Э.Д., Панасенко Д.Э., Ўзбекистон Республикаси Адлия Вазирлиги, Тошкент Давлат Юридик Институти

N°26 (09/2007) ЗАМЕТКИ ПО ИСТОРИИ НУМИЗМАТИКИ РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОГО ЧАЧА (III-VIII в.), М.Исхаков, Ш. Камолиддин, Г. Бабаяров

N°27 (10/2007 – переизд. N°23, 01/2007)) Жития Ходжа Ахрара, Опыт системного анализа по реконструкции

биографии Ходжа Ахрара и истории рода Ахраридов, М.Кадырова, отв. ред. Б.Бабаджанов, Инс.востоковедения им. Бируни


Рабочие документы Французского Института Исследований Центральной Азии (ИФЕАК): освещение вопросов, проектов и заявлений, гипотез и точек зрений по поводу ведущихся научных работ, публикация отчётов о проведении круглых столов, и т. д. Ответственность за содержание публикуемых рукописей несут их авторы, предоставляющие материалы в подготовленном для публикации виде (camera ready).

Выпуски данной серии распространяются среди специалистов в целях ознакомления и обсуждения. Ссылки и цитирование данных публикаций возможны лишь при согласии авторов.

Координатор: Б.Балчи, техническое исполнение: Х.Ибрагимов, М.Абдугафурова

IFEAC, д. 18a, ул. Ракатбоши, 100031 Ташкент – Узбекистан - administration@ifeac.orgwww.ifeac.org


Институт востоковедения имени Абу Райхана ал-Бируни

Академии наук Республики Узбекистан



КАДЫРОВА МУХЛИСАБОНУ ТУРГУНОВНА



ЖИТИЯ ХОДЖА АХРАРА



Опыт системного анализа по реконструкции биографии Ходжа Ахрара и истории рода Ахраридов




Ответственный редактор: Б.М. БАБАДЖАНОВ





Ташкент – 2007


СОДЕРЖАНИЕ


Предисловие редактора ............................……………………………………………… 3


Введение....................................................................……………………………………. 7


Масму‘āт как первый опыт биографии Ходжа Ахрара ……………………………10


Структура и состав Масму‘āт ………………………………………………………… 18


Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин

(вторая биография Ходжа Ахрара)…………….………………………………………. 21


К вопросу о принципах компиляций в житийной литературе

(На примере Рашахāт ‘айн ал-хайāт)………………………………………………… 33


Макāмāт (Житие) Ходжа Ахрара……………………………………………………... 45


Авторы агиографий Ходжа Ахрара о его предках (сходства и различия) …………55


Родословная Ходжа Ахрара……………………………………………………………69


Родственные связи потомков Ходжа Ахрара ……………………………….………… 84


Заключение ……………………………………………………………………………… 87


Список использованной литературы …………………………………………………90


Приложение № 1………………………………………………………………………… 95


Приложение № 2………………………………………………………………………… 105


Приложение № 3 (Статья Б.М. Бабаджанова: К вопросу о восприятии статуса суфийского шайха (на примере Хваджа Ахрара) ........................................................… 128


ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА


Жития и деяния праведников – это, пожалуй, наиболее распространенный вид сочинений, написанные в различных регионах исламского мира. Однако, называть сочинения этого жанра «биографиями» мы можем условно. Являясь развитием исламской житийной литературы1, сочинения такого рода фактически сосредотачивались на «богоугодных деяниях и чудотворствах» именитого лица. Поэтому в научной литературе на европейских языках за ними устоялось более распространенное обозначение – «агиография».2 Оригинальные названия, часто включающие такие термины как «Манāкиб», или «Макāмāт»3, закрепили так же за этим жанром житийной (и, в первую очередь, за суфийской житийной) литературой оба этих названия. И хотя авторы старались проявить максимум творческой фантазии и нарекали свои сочинения разными названиями, они редко меняли собственно традицию и цели составления такого рода сочинений. Что касается композиции, она могла меняться в зависимости от опыта и профессионализма конкретного автора.

Нередко биография и чудотворства одного и того же шейха освещались несколькими его учениками, почитателями или потомками, как правило, уже после смерти шайха, кому посвящено конкретное сочинение. Крайне редко составлялись и прижизненные манāкибы, которые, впрочем, не становились столь популярными, как составленные после смерти имярек шайха.4 И этовполне объяснимо. Во-первых, согласно традиции, именитые шайхи, как правило, старались удержать своих учеников и последователей от составления подобного рода опусов, исходя из принятых норм этики и скромности. Хотя желание «остаться в памяти поколений» брало, очевидно, свое, и шайхи со временем не останавливали порывов своих учеников (будущих биографов), а чаще открыто поощряли их «описать потом» тот или иной выдающийся случай («чудотворство»), совершенное шайхом. При этом, авторы в своих опусах ссылались именно на такие просьбы (намеки) своих «шайхов-героев», вершащих некие чудотворства, либо о них рассказывающие. Прецеденты такого рода, обычно, обыгрывались в том смысле, что они вдохновили автора «взяться за перо», совершенно убедившегося в «святости» своего учителя (кумира).

Во-вторых, после смерти учителя авторы (иногда это прямые потомки) могли быть более свободным в своем подходе и интерпретациях священного статуса, биографии или деяний своего героя. Это всегда предоставляло творческую свободу и помогало изобразить наиболее завершенный портрет «святого образа» своего учителя (или предка). Такие наблюдения сделала автор представленной ниже работы М. Кадырова, впервые комплексно изучив биографии знаменитого накшбандийского шайха Ходжа Ахрара. Эту же традицию «освящения» почившего шайха мы можем наблюдать и в более поздней агиографической литературе региона

Центральной Азии (ЦА).5

Нет нужды доказывать еще раз, что именно агиография формировала, так сказать, общественное мнение и представления большинства населения о суфийском шайхе, о его роли и месте в истории и т.п. (см. нашу статью, приложенную к исследованию М. Кадыровой). Судя по тому солидному количеству экземпляров агиографии (прежде всего суфийской) в частных и государственных фондах, можно с уверенностью сказать, что этот жанр оставался одним из самых популярных видов литературы. Поэтому ее изучение предоставляет нам реальную возможность судить об особенностях сакрального восприятия истории в средневековых мусульманских обществах, особенно, когда речь идет о «чудотворствах» (карāмāт) суфийских шайхов.

Среди суфийских агиографий, составленных в этом регионе, основную массу составляют сочинения о лидерах Накшбандийа. В целом, рукописное наследие этого братства самое богатое, по крайней мере, в ЦА, но еще далекое от полного изучения. Хотя многие из них описаны, вошли в известные каталоги, либо используются в научных исследованиях. Это можно сказать и о житиях Ходжа Ахрара. Как отмечает М. Кадырова, практически все из них издавна (почти целый век!) используются учеными, особенно своеобразная «настольная книга» исследователей биографии и деятельности Ходжа Ахрара – «Рашахāт ‘айн ал-хайāт» Фахр ад-дина ‘Али ал-Кāшифи. Между тем, их сравнительное изучение (особенно на предмет взаимной компиляции), анализ способов преломления действительности, или даже вопросы датировки до сих пор не решены либо не освещены в полной мере. Именно эти и похожие задачи поставила перед собой М. Кадырова в своей работе, еще раз доказав, что совершенно исследованных тем не бывает.

Не менее важна другая тема, которую поднимает в своей работе М. Кадырова. Речь идет об особенностях формирования той особой харизмы Ходжа Ахрара, которая буквально возвела его на «трон владычества умов и сердец» простых и именитых людей своей эпохи. М. Кадырова, путем сравнения и критического анализа источников разного жанра, вслед за многими учеными (Юрген Паул, Джо-Энн Гросс, Девин ДиУис) вновь показывает, что степень авторитета и харизмы Ходжи Ахрара была не абсолютной в глазах его современников. Более того, способы утверждения авторитета Ходжи «на троне владычества» не исходили исключительно из его особой харизмы.


1 Большинство исследователей видят и доисламские корни исламской агиографии. Например, в традиции христианской житийной литературы.

2 От греческого «Hagios» (Святой) + «Grapho» (Написать).

3 «Манāкиб» (ед. число - «Манкабат» ) – похвальные качества. «Макāмат» (ед. число – «Макāм») – в суфийском значении «степени совершенства». Иногда авторы включали в названия подобных сочинений слово «Макāлат» (=слова, изречения, воззвания), что тоже определяло еще одно из названий жанра.

4 См. о таких прецедентах в статье: B. Babdjanov. Biographys of Makhdum-i A’zam Khwadjagi al-Kasani ad-Dahbidi, Shaykh of the Sixteen-Century Naqshbandiya // Manuscripta Orientalia (Internationale journal for Manuscript Research), vol.5, No 2, St.- Petersburg-Helsinki, 1999, pp. 3-6.

5 Там же. См. так же: Манакиб-и Дукчи Ишан. (Биография Дукчи Ишана – предводителя Андижанского восстания 1898 г.) Аноним. Оригинальный текст, перевод, и комментарии Б.М. Бабаджанова. Алматы: Дайк- пресс, 2004, Предисловие к переводу (там же основная библиография).




Хотя некоторые его биографы и автор надгробной эпитафии стараются доказать «преопределенность рождения» и великой миссии Ходжа Ахрара, вкладывая такие «предопределения» в уста именитых людей эпохи Тимуридов и даже в уста Пророка. Исходя из этих и подобных наблюдений, М. Кадырова формулирует и предлагает собственное решение другого вопроса – а именно путей и способов формирования «священного родственного клана» Ахраридов. В этом отношении, особенно важным мне представляются наблюдения М. Кадыровой касательно формирования и развития «священного статуса» и, соответственно, «священной родословной» Ходжа Ахрара. Не менее интересны, на мой взгляд, выводы молодой исследовательницы, касающиеся путей своеобразной трансмиссии части харизмы «великого предка» его потомкам. Этот процесс, как показывает М. Кадырова, проходил не без участия биографов и самих потомков Ходжи через свои житийные сочинения, которые, как сказано, серьезно влияли на формирование общественного мнения в средневековом обществе. В целом выводы М. Кадыровой могут стать надежной основой для тех, кто занимается вопросами формирования родственных аристократических фамилий в Центральной Азии (ходжей, саййидов и др.).

В процессе изложения результатов своего анализа М. Кадырова более всего критикует исследователей современного Узбекистана, с плохо скрываемым сожалением говоря, что некоторые поднимаемые ею вопросы исторически осмысливались преимущественно в научной литературе зарубежных ученых. 6 В этом смысле, мы солидарны с мнением М. Кадыровой, критически взглянувшей на некоторую ограниченность в подходах и методах современных исследователей в Узбекистане.

Продолжая ее мысль, отметим несколько главных, на наш взгляд, причин такого положения. Прежде всего следует иметь в виду слабость (неразвитость) традиций современных исламоведческих исследований, в том числе и в области суфийских штудий в нашей и соседних странах. В целом это тоже можно рассматривать как последствие советского времени, когда вместе с собственно религией боролись и с религиоведческими исследованиями, сводя их часто к примитивному (воинствующему) атеизму. Впрочем, были и исключения, представленные академическими работами. В области изучения суфизма в такой круг можно включить работы А. Шмидта и Е. Э. Бертельса.7 Хуже обстояло дело, так сказать, в «провинциальных» республиках бывшего СССР,8 несмотря на то, что суфизм был был и остается здесь частью религиозной истории и культуры.

Реформы конца советской эпохи оживили интерес к собственной истории, культуре, религиозным традициям (усилившихся на фоне кризиса коммунистической идеологии и атеистических подходов в науке). К слову сказать, стремление к возрождению культурных и религиозных традиций совсем не означает действительное познание этого самого наследия во всей его полноте и исторической динамике.

Духовное возрождение повлияло и на значительную часть местных исследователей (преимущественно литераторов и, отчасти, востоковедов), породив очень своеобразную реакцию на атеистическую политику прошлого. «Новое» (а чаще просто первое) чтение религиозной, в первую очередь, суфийской литературы, при почти полном отсутствии исламоведческих традиций и новых методов исследований, возродило традиционное, по сути своей сакральное восприятие всех аспектов собственной истории. Те ее события и страницы (изложенные в религиозной литературе), которые ранее были предметом атеистической критики, вдруг стали восприниматься как «истина в забвении». Былой регионализм советского времени в среде местной пишущей интеллигенции стал, наконец, легитимным, все больше обретая нигилистические формы отрицания (в лучшем случае, игнорирования) отдельных достижений прошлого.9 Последствием этого стало «новое прочтение религиозной истории», переходящее в восприятие ее как «священного прошлого». В результате, большинство региональных (центральноазиатских) исследований в области ислама (и особенно суфизма) лишились критического подхода и историзма, обрели скорее пропагандистский и маргинальный характер, далекий от академических исследований.


6 Критические исследования феномена карама и му’джиза в исламе начаты давно [см. основную библиографию в статье: Gardet L. Karama // Encyclopaedia of Islam, new edition. Leiden, vol. IV (1990), р. 615-616.]. Новые исследования опубликованы в двух тематических сборниках (редактор – французская исследовательница Дэнис Эгль): 1. Saints orientaux, ed. by Denise Aigle, Paris, 1995; 2). Denise Aigle, Miracle et Karāma – Hagiographies médiévales comparées 2, Turnhout (Belgien) , 2000. См. так же Введение проф. Анке.ф. Кюгельген к названному изданию Манакиб-и Дукчи Ишан, с. 31-34.

7 См. так же: Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. Под ред. С.М. Прозорова. - Москва: Наука,сс. 152-154. Конечно, в этот список можно включить и тех исследователей (документалистов,

историков), кто лишь косвенно касался «суфийской темы», оставив, однако, добротные исследования (О.Д. Чехович, А. Урунбаев, Б.А. Казаков и др.).

8 Там же, сс. 153-154.

9 При этом даже подходы и методы зарубежных исследований не принимались и не принимаются в рассчет в связи с их недоступностью и языковых барьеров. Впрочем, существует и другой способ эксплуатации незнания в среде отечественных исследователей зарубежных публикаций по суфизму. Иными словами, работы некоторых наших исследователей являют собой компилят (незаметно переходящий в плагиат) с опубликованных статей и монографий зарубежных ученых. Это, например, можно сказать о публикациях и докторской диссертации Э.Э. Каримова (критический анализ некоторых его работ я планирую опубликовать в ближайшее время). Это же самое можно сказать и о публичных выступлениях Э. Каримова, являющих собой, как правило, пример плохо осмысленного плагиата с работ некоторых западных или советских (в зависимости от аудитории) исследователей. В качестве примера могу сослаться на его выступление на Международной научно- теоретической конференции «Вопросы сравнительного религиоведения в Центральной Азии» (Ташкент, Вестминстерский ун-т, 14-16 сентября, 2006 г.). Доклад Э.Каримова был назван «Choja Ahrar’s Changing Image in Russian, Soviet and Uzbek Scholarship»/«Изменение представлений о Ходжа Ахраре в русской, советской и узбекской науке» (сессия 3). По сути первые две трети объема доклада фактически представляли собой плагиат знаменитой статьи А.Н. Болдырева «Еще раз к вопросу о Ходжа Ахрарае» (см. ссылку в библиографии). Что касается, последней третьей части доклада, то ничего внятного здесь не было сказано, и докладчик ограничился лишь перечислением некоторых работ местных авторов.

Эти процессы были стимулированы так же и новым (не атеистическим) отношением к религии, и в особенности ксуфизму, объявленному «Золотым наследием» (Олтин мерос) нашей духовности. При бесспорных положительных тенденциях, низкопробная популяризация этого «наследия» фактически заменила собой научность, историзм и критический анализ, так необходимые в научных исследованиях.

Все это привело к тому, что отечественные исследования в области суфизма стали своеобразным продолжением традиций агиографии, особенно, что касается изданий переводов агиографических сочинений. Эти издания в большинстве случаев, сводятся к непрофессиональным переводам (чаще без должных комментариев), совершенно не отвечающим элементарным требованиям к такого рода изданиям. Большинство отечественных исследований по суфизму сведено к пересказу «великих деяний» и «чудотворств» суфийских шайхов, биографических данных и т.п.

Часто авторы такого рода изданий прибегают к ссылкам, вроде необходимости «объективно и беспристрастно исследовать родную историю, искаженную в прошлом», либо апеллируют к призывам руководства страны возрождать примеры духовности прошлого. Эти риторические (а, скорее, пропагандистские и демагогические) подходы не способствуют повышению качества искомых публикаций, а скорее уводят проблему в сторону, способствуя сокрытию непрофессионализма и слабой эрудиции авторов такого рода опусов. Еще меньше обоснованной выглядит аргументация слабого уровня работ тем, что они-де «предназначены для народа» (“Xalq uchun”). Однако, те, кто берется за такое дело, как правило, не владеют методикой исторических исследований, и, в конце концов, не обладают соответствующей профессиональной подготовкой.

Повторяю, сравнение качества и фундаменальности работ нашей страны и зарубежных научных публикаций по суфизму приводит к совершенно печальным выводам: нам предстоит сделать титанический труд (прежде всего с молодыми специалистами), чтобы вывести наши исследования в области суфизма (и в целом исламоведения) на более или менее приличный уровень.

Тем не менее, я надеюсь, что предлагаемая вашему вниманию работа М. Кадыровой более выгодно отличается от основного количества публикуемых в Узбекистане работ по суфизму и может стать толчком для дальнейших исследований.


Б.М. Бабаджанов


ВВЕДЕНИЕ


Давно установлено, что ‘Убайдуллах б. Махмуд Нāсир ад-дин аш-Шāши (806/1404-895/1490), более известный как Ходжа Ахрар (Хвāджа Ахрāр),10 являлся одним из выдающихся лидеров суфийского тариката Хвāджагāн/Накшбандийа, а также крупнейшим политическим деятелем и обладателем одного из самых значительных состояний своего времени. С его именем тесно связано начало активизации политической и экономической деятельности братства Хвāджагāн/Накшбандийа и распространение его идеологии за пределы Центральной Азии.

Личность Ходжа Ахрара, его политическая и экономическая деятельность привлекали внимание многих учёных Востока и Запада. Особенно интересно было отношениек Ходжа Ахрару в бывшем СССР, где «идеологический фон» напрямую влиял на оценку деятельности Ходжа Ахрара. Эту трансформацию отношений советских ученых к личности Ходжа Ахрара более 20 лет назад подробно рассмотрел Л.А. Болдырев.11 В статье мы видим добротную критику и хорошее знание преимущественно советской библиографии. Автор в первую очередь сосредоточился на анализе интерпретаций оценки Ходжа Ахрара в русскоязычных работах бывшей Российской империи и бывшего СССР. Однако сам Л.А. Болдырев так же оставался на позициях классовой оценки, что помешало ему сделать более широкие выводы и наметить ясные перспективы исследований.12 Тем не менее, исследователь прекрасно понимал значение биографий Ходжа Ахрара, и впервые после О.Д. Чехович, говорил о том, что их комплексное изучение – актуальная задача.13 Именно эту задачу мы рассматриваем здесь как основную.

Мы далеки от намерения предложить новую «переоценку» роли и места в истории Ходжа Ахрара. До такой оценки, повторяем, более актуальной задачей остается критический анализ и принципы интерпретации имеющихся письменных источников и прежде всего агиографических. Известно, что большая часть источников, имеющих отношение к Ходжа Ахрару, его ученикам, предкам и потомкам, уже опубликована и находится в научном обороте. Это, например, вакфные документы Ходжа Ахрара,14 его письма (рук‘а),15 исторические сочинения той эпохи. Тем не менее, для реконструкции биографии Ходжа Ахрара одним из основных (а в большинстве научных работ и единственным) источников были и остаются его биографии. Из них для многих ученых своеобразной настольной книгой стала Рашахāт ‘айн ал-хайāт (Капли источника жизни; далее- Рашахāт) Фахр ад-дина ‘Али б. Вā‘из ал-Кāшифи (867/1462/63–939/1532/33).16 Причиной такого внимания исследователей к этому источнику, видимо, послужили его доступность и популярность, систематическое и, если угодно, профессиональное изложение автором материала. По сравнению с Рашахāт, оставшиеся агиографические источники были удостоены меньшего внимания специалистов, которые либо использовали данные из них в своих работах, либо предлагали их достаточно короткие описания, при этом нередко допуская неточности и небрежности (см. ниже).

Собственно это обстоятельство и определило цель настоящего исследования, которая заключается в изучении развития путей составления агиографических источников на примере житий Ходжа Ахрара. Тем самым наше исследование продолжает линию, начатую О.Д. Чехович, которая одна из первых рассмотрела известные нам агиографии о Ходжа Ахраре в комплексе и дала их краткое описание.17 Следует отметить, что сравнительное изучение агиографий о Ходжа Ахраре даёт возможность специалисту по новому взглянуть на них, в первую очередь на Рашахāт. Другими словами, это помогает отойти от своеобразного «поклонения» этому источнику, что не редко встречается в работах некоторых специалистов, а также убедиться, что это сочинение большей частью является хорошо систематизированным компилятом. Такой подход ставит вопрос об источниках заимствования материала автором и даёт возможность перепроверить компилируемые данные, проследить методы так сказать «агиографической систематизации» и преломления действительных событий. Насколько нам известно, именно в таком ракурсе вопрос о сравнительном изучении всех биографических источников о Ходжа Ахраре специалистами ещё не ставился.


10 Далее мы используем устоявшуюся в научной литературе форму передачи этого имени «Ходжа Ахрар». В данной работе правила транслитерации использованы лишь частично, в той мере, в какой нам позволили это сделать имеющиеся шрифты компьютера.

11 А.Л. Болдырев. Ещё раз к вопросу о Ходжа Ахраре // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и

Среднем Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 47-60.

12 О влиянии этой статьи на исследователей бывших среднеазиатских республик см.: Б.М. Бабаджанов. К вопросу об оценки роли суфийского шайха (на примере Ходжа Ахрара). (см. в приложении № 3 к настоящей работе). Автор, в частности, справедливо отмечает, что «популярность статьи Болдырева едва ли не с первых дней после публикации объясняется еще и тем, что она оказалась в унисон с началом «духовной перестройки» местной интеллигенции, которая, на фоне кризиса коммунистической идеологии, по-новому взглянула на свое историческое и религиозное наследие».

13 А.Л. Болдырев. Ещё раз к вопросу, с. 60.

14 О.Д.Чехович. Самаркандские документы XV-XVI вв. М.: Наука, 1974. - 531 с.

15 Jo-Ann Gross, A. Urunbaev. The letters of Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār and his Associates. Leiden: Brill, 2002.

16 Маулāнā Фахр ад-дин ‘Али б. Хусайн Вā‘из ал-Кāшифи. Рашахāт ‘айн ал-хайāт. Изд. ‘Али Му‘инийāн. В двух томах. Тихран, 2536/1977. В данной брошюре пагинация Рашахāт приведены на основе этого издания. Известно, что в средневековье авторы сочинений давали название своей работе, как правило, на арабском языке независимо от того, на каком языке они составляли её. И в этом плане данное произведение Фахр ад-дина не исключение. Современные исследователи по-разному приводили транслитерацию названия Рашахāт. Так, например, В.В.Бартольд передает его титул, согласно грамматическим правилам арабского языка, т.е. Рашахāт ‘айн ал-хайāт (см. Сочинения. Т.II, ч.2, М.: Наука, 1964, с. 71 и т.д.). Другие исследователи используют, скорее, персидскую транслитерацию, и это выглядело следующим образом: Рашахоти-айнилхайят, (например, Р.Н.Набиев. Из истории политико-экономической жизни Мавераннахра ХV в. // Великий узбекский поэт. Т.: Изд-во АН УзССР, 1949, с. 34). Более всего некорректным выглядит транслитерация этого сочинения, которую мы встречаем в статье А.Н.Болдырева. Исследователь в отличие от своих предшественников, неправомерно изменил название сочинения, добавив предлог «мин», и его транслитерация приобрела следующий вид: Рашахат мин айн ал-хайат (см. Ещё раз к вопросу, с. 60).

17 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, сс. 14-17.

Одна из задач нашего исследования касается вопроса о происхождении предков Ходжа Ахрара из «благородных семей», восходящих к пророку Мухаммаду (570-632) и праведным халифам. Некоторые постсоветские учёные нашей страны, обращаясь к данному вопросу, считали, что предки Ходжа Ахрара являются потомками Абу Бакра ас-Сиддика (632-634), ‘Умара б. ал-Хаттāб ал-Фāрука (634-644) и ‘Али б. Аби Тāлиба (убит в 661 г.). Однако, к такому выводу исследователи приходили без тщательного изучения ряда источников, имеющих отношения к этому вопросу, а лишь основываясь на данных вышеупомянутого источника Рашахāт, либо, реже, на данных, приведённых в эпитафии Ходжа Ахрара.

Другая наша задача - определить влияние авторитета и статуса Ходжа Ахрара в качестве представителя тариката Хвāджагāн/Накшбандийа на сакрализации статуса его предков. Ряд исследователей в Узбекистане опубликовали статьи, брошюры о предках Ходжа Ахрара, которые в основном предлагали краткую информацию о них на основе Рашахāт, однако, без сопоставления данных, приведённых в этом источнике, со сведениями в остальных агиографиях о Ходжа Ахраре. Во всяком случае, эти публикации не внесли ясность в сформулированную выше проблему, главным образом, по причине некритического подхода к источникам, либо недоступности их полного комплекса, а также в силу того, что имеющиеся источники изучались без необходимого в таких случаях сопоставительного анализа.



Следует отметить, что Ходжа Ахрар является основателем родственного клана, условно именуемого нами Ахраридами, представители которых известны и по сей день. Одна из первых, кто обратился к истории потомков Ходжа Ахрара, стала О.А.Сухарева, которая посвятила одну из своих статей потомкам Ходжа Ахрара, проживавшим в течение 20-40-х годов XX в.18 Некоторые специалисты также кратко описывали биографию отдельных потомков Ходжа Ахрара.19 Однако всё ещё не исследованным остаётся вопрос о роли и статусе Ахраридов в обществе в течение XV-XVII вв.. Это мы собираемся рассмотреть здесь, основываясь на сведениях о родственных отношениях потомков Ходжа Ахрара. Более подробно о других задачах настоящего исследования мы остановимся в соответствующих разделах.


18 О.А. Сухарева. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 157-168.

19 Например, Б. Умрзоқов. Хожа Убайдуллоҳ Аҳрор: ҳаёти, шакли-шамойили, авлодлари // Имом ал-Бухорий сабоeлари. Т., 2004, № 2, 105-107 б.


МАСМУ‘ĀТ КАК ПЕРВЫЙ ОПЫТ БИОГРАФИИ ХОДЖА АХРАРА


Как отмечалось выше, большинство ученых, занимавшихся биографией и деятельностью Ходжа Ахрара, в основном обращались к Рашахāт. Меньшего внимания специалистов был удостоен другой агиографический источник, более всего известный как Масму‘āт20 («Услышанные изречения, рассказы и т.п.»), автором которого является ученик, а впоследствии зять Ходжа Ахрара - Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури (ум. в 905/1500 г.). Одним из первых этот источник использовал В.Л.Вяткин,21 намного позже О.Д.Чехович. Этот источник частично послужил названным ученым при описании биографии Ходжа Ахрара и его многосторонней деятельности. О.Д.Чехович предложила краткое описание Масму‘āт22 и привела некоторые данные из него.23 Как это часто бывает, эти извлечения О.Д.Чехович в дальнейшем цитировались в трудах ряда специалистов.24

Масму‘āт привлёк также внимание исследователей за рубежом, где он издавался дважды:


в Турции25 и в Иране.26 Кроме того, этот же источник использовался в трудах исследователей Европы.27

Тем не менее, нельзя сказать, что проблема идентификации Масму‘āт решена полностью, главным образом потому, что собственно его полное библиографическое описание не сделано. Сличение всех сохранившихся списков тоже оказалось не выполненной до сих пор задачей.

Что касается использования этого источника отечественными учеными, здесь нам необходимо сделать следующие ремарки. Прежде всего, отметим, что приведённое О.Д.Чехович описание Масму‘āт послужило основным источником для одной из статей З.Кутибаева.28 Допущенные в этой статье грубые ошибки и неточности еще больше запутали ситуацию. Это побуждает нас более подробно обратиться к краткому анализу этих ошибок.

Во-первых, следует обратить внимание на неточности З.Кутибаева, касающиеся интерпретаций некоторых источников. Так, З.Кутибаев пишет, что Н.И.Веселовский (1848-1918) на основе Та’рих-и касира

Саййид Ракима Самарканди приводит названия трёх источников, посвящённых жизни Ходжа Ахрара. Среди них первый источник - Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин29 (Цепь гностиков и памятка об искренних; далее Силсилат) Мухаммада б. Бурхāн ад-дина ал-Мискина ас-Самарканди, более известного как Мухаммад- Кāзи (ум. в 921/1515-16 г.). Второй - Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури, и третий - Рашахāт. Кроме этого, З.Кутибаев считает, что Н.И.Веселовский среди трёх источников имел возможность близко ознакомиться лишь с Рашахāт.30 Автор статьи здесь допускает неточность: на самом деле Н.И.Веселовский приводит название сборника Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури, не как Масму‘āт, а как «Маджма‘» («Сборник»), за что В.Л.Вяткин его и критикует в своей статье, отмечая, что следовало бы обратиться не к Саййиду Ракиму, а к первоисточнику, т.е. к Рашахāт, где сочинение Мир ‘Абд ал-Аввала, по мнению В.Л.Вяткина, обозначено его настоящим названием – Масму‘āт.31

Далее, З.Кутибаев указывает дату смерти Мир ‘Абд ал-Аввала 1499 г., вместо 1500 г.,32 хотя дату написания Масму‘āт он помещает в диапазон приблизительно между 1490 г. (т.е. после смерти Ходжа Ахрара) и 1500 г.33 Немного ниже автор, описывая список Масму‘āт, хранящийся в фонде ИВ АН РУз (инв. № 3735/II, лл. 109b-226b), пишет, что О.Д.Чехович и А.Уринбаев идентифицировали его как Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала. З.Кутибаев, стараясь подтвердить такое определение, пишет, что на л. 109а сочинения имеется следующий


20 Ниже мы подробно рассмотрим вопрос о названии этого источника. В настоящей работе мы используем наиболее известное его название «Масму‘āт». Ссылки и пагинацию мы будем давать на основе следующего его списка: ркп. ИВ АН РУз, инв. №3735/II, лл. 109b-226b.

21 В.Л. Вяткин. Из биографии Ходжа Ахрара // газ. Туркестанские ведомости. Т., 1904, № 147, с. 692-693.

22 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, с. 14-15.

23 Там же, сс. 19, 20, 21 и др.

24 См.: Э.Каримов. Роль, место и социальные позиции духовенства в Мавераннахре в XV в. Дисс. …канд. ист. наук. – Т.: 07. 00. 02 / АН УзССР. Ин-т истории, 1990, с. 121.

25 О турецком издании Масму‘āт мы судим по информации проф. Ш. Вахидова, который отмечает, что в этом издании автором сочинения был указан не Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури, а другой ученик Ходжа Ахрара –

Мухаммад-Кāзи.

26 Малфузāт-и Ахрāр ба-тахрир-и Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури // Ахвāл ва суханāн-и Хвāджа ‘Убайдаллах Ахрāр. Изд. ‘Āриф Навшāхи, Тихран: Марказ-и нашр-и дāнишгāхи, 1380/2001-2, сс. 141-494. Данное издание нам также оказалось не доступно, и сведения о нем приводятся из предисловия книги, на которую мы далее будем ссылаться как «Макāмāт»:

27 Например: Paul J. Doctrine and Organization. Тhe Khwājagān/Naqshbandiya in the First Generation after Bahā’uddin. Berlin, 1998 (ANOR, № 1), pp. 37, 63. Русский перевод этой статьи: Ю. Паул. Доктрина и организация Хвāджагāн-Накшбандийа в первом поколении после Бахā’ ад-дина // Суфизм в Центральной Азии. Зарубежные исследования. Сб. статей памяти Ф. Майера. Составитель и отв. ред. А.А.Хисматулин. СПб.: Ун-т

СПб., 2001, cс.114-199.

28 З.Қутибоев. Хожа Аjрор тарихига оид ноёб манба // Moziydan sado. Т., 2005, № 1(25), 24-25 б.

29 Более подробно о рукописях Силсилат см. в главе Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин (вторая биография Ходжа Ахрара). Мы приводим пагинацию Силсилат на основе ркп. ИВ АН РУз, инв. № 6314, лл. 1b-

225а.

30 З.Қутибоев. Хожа Аjрор тарихига оид, 24 б.

31 В.Л.Вяткин. О Ходжа Ахраре // газ. Туркестанские ведомости. Т., 1898, № 3, с. 10.

32 Неточно указана и дата рождения Ходжа Ахрара 1401, вместо 1404 (с. 24).

33 З.Қутибоев. Хожа Аjрор тарихига оид, 24 б.


пассаж, вносящий ясность в данный вопрос: «Аз суханон-и Кутб ал-актаб Ходжа ‘Убайдаллах Ахрар», т.е.

«[Записано] со слов Полюса полюсов34 Ходжа ‘Убайдаллаха Ахрара».35 Так ли это на самом деле?

Действительно, на л. 109а этой рукописи имеются вышеприведённая ремарка, с той только разницей, что в ней нет эпитета «Кутб ал-актаб» (Полюс полюсов). А самое главное, вся фраза написана простым карандашом (!), и под ней чернилами фиолетового цвета дописано: «Макāмāт-и Хвāджа Ахрāр, муаллиф: Хвāджа ‘Абд ал-Хакк» (Житие Ходжа Ахрара, автор: Ходжа ‘Абд ал-Хакк).36 Следовательно, обе записи оставлены не переписчиком (и даже не читательские), а выполнены при описании рукописей, в момент, когда на них составлялись идентификационные карточки. Во всяком случае, принимать их за основу идентификации названия и автора сочинения, по меньшей мере, сомнительно.

Далее З.Кутибаев указывает, что Масму‘āт в данной рукописи начинается с л. 109а и завершается на л.

227а. В действительности же сочинение начинается с л. 109b и завершается на л. 226b, а на лл. 226b-227а приведены данные о предках Ходжа Ахрара, добавленные переписчиком Мир ‘Абдаллахом Самарканди (более подробно об этом см. ниже).

Совершенно некорректно описывает З.Кутибаев произведение (инв.№3735/I), которое предшествует

Масму‘āт. Так, по его мнению, это произведение является «Житием» дедушки Ходжа ‘Абд ал-Хакка, т.е.

«Житием Ходжа Ахрара».37 В действительности, это совсем другое сочинение (مИЙ§ا راد Ґ§ا مИВќا Л№¬љ),38 которое является компилятивным трактатом о религиозных и моральных обязанностях мусульман.39

В целом, З.Кутибаев в статье повторяет (а скорее компилирует) данные из описания Масму‘āт, сделанные О.Д.Чехович, использует некоторые сведения из описания этого источника в СВР и заимствует описания об Мир ‘Абд ал-Аввале Нишāпури, приведённые в брошюре под названием Навоий замондошлари мактубларида (Навои в письмах его современников).40

Таким образом, Масму‘āт ещё далек от полного изучения и вернуть его в полноценном виде в научный

оборот – одна из задач представляемой главы нашей работы.

Как отмечалось выше, Масму‘āт является первой биографией Ходжа Ахрара. Насколько нам известно, до сегодняшнего дня сохранились пять его списков, один из которых находится в Англии,41 а оставшиеся четыре списка - в Узбекистане. Один из них хранится в фонде ИВ АН РУз (инв. №3735/II, лл. 109b-226b), другой - в личной библиотеке Равнаки,42 третий у Диёри43 и четвёртый (инв. № К-008, лл. 1b-101b) в Международном


34 В статье «Кутб ал-актаб» не переведено (с. 24).

35 Там же, на той же странице.

36 Краткое описание Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала (инв. №3735/II) даётся в «Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР» (СВР, Т. VIII, Т.: Фан, 1967, с. 420-421, № 5977). Однако, в описании допущен ряд неточностей. Так, составители описания не определяют ркп. инв. № 3735/II как Масму‘āт Мир ‘Абд ал- Аввала. По их мнению, данная рукопись именуется как «Макаматы Хваджа Ахрара», либо – «Из речений Хваджа ‘Убайдаллаха Ахрара». (Видимо, эти названия они приводят на основе двух выше отмеченных фраз на

л. 109а: را¬­ا ¶ا ·™ё№  ®اћЇ ن›Н¤В زا и را¬­ا  ®اћЇ ت›џ›±џ). Более того, составителем данного источника указан внук Ходжа Ахрара, сын Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха - Ходжа ‘Абд ал-Хакк, где дата смерти последнего

(896/1491) не соответствует дате, приведённой в надгробной эпитафии (959/1551-52). Кроме этого, на основе

колофона источника переписчиком ркп. инв.№3735/II указан Мир ‘Абдаллах Самарканди. На самом деле, исходя из различных почерков в этой рукописи, можно установить, что данный список переписан несколькими переписчиками, а Мир ‘Абдаллах Самарканди является переписчиком последнего из них. Составители описания считают, что Мир ‘Абдаллах Самарканди так же переписал произведение, которое предшествует этой рукописи (инв. №3735/I), где дата переписки указанна 998/1590 г. На основе этой даты, время переписки ркп. №3735/II отнесена приблизительно к концу XVI в. В действительности же, судя по почерку переписчика ркп. инв.

№3735/I, этот источник был переписан другим каллиграфом. Однако, исходя из того, что Масму‘āт следует за произведением, в котором указана дата переписки (998/1590), можно считать, что сборник Мир ‘Абд ал-Аввала был переписан после 998/1590 г. Хотя, палеографические данные Масму‘āт говорят о том, что данная рукопись переписана не позднее второй половины XVI в. (Благодарю Б.М.Бабаджанова, помогшему мне сличить палеографию названной рукописи, в том числе и Масму‘āт.) Мы полагаем, что эти два произведения были переплетены в одну книгу несколько позже их написания (либо переписки).

37 З.Қутибоев. Хожа Аjрор тарихига оид, 24 б.

38 В предисловии самого произведения её названия не приведено, однако в её колофоне отмечается, что

«завершена эта книга, называемая «Религией Ислама»» (л. 108b). Видимо, в колофоне дана краткая форма названия данного произведения.

39 Описание данного произведения см.: СВР, Т. IV. Т.: Изд-во АН РУз, 1957, сс. 349-350, № 3299.

40 А.Ўринбоев, М.Ҳасанов. Навоий замондошлари мактубларида. Т.: Фан, 1990, 30 б. Кроме этих заимствований, автор излагает своё мнение по поводу значимости содержимого Масму‘āт для теории суфизма и т.п. (с. 25).

41 Ркп. India Office. D.P. 890. (Сведения об этом источнике мы заимствовали из следующей публикации: Jo-Ann Gross. The Naqshbandiya and Khwaja ‘Ubaid Allah Ahrar // The letters of Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār and his Associates. р. 8, note 17)

42 Равнаки (псевдоним; 1890-1978, г. Шāхрисабз) – Файзаллах ходжа Казы сын Инаяталлах ходжи (и другое его

имя: Файзулла Махдум); каллиграф, поэт, учёный. В его личной библиотеке хранятся около 100 восточных рукописей и приблизительно 500 литографии. Более подробно о каталоге этих источников см:


43 Диёри – псевдоним Болтакул Махмудова (1914-2004, г. Самарканд); с 1937 по 1953 г. он работал экспертом в

КГБ и во время этой своей деятельности, очевидно, присваивал восточные рукописи, литографии, конфискованные у религиозных деятелей и интеллигенции. После смерти Б.Махмудова около 2000 восточных рукописей и литографий, хранящихся в его личной библиотеки, перешли в руки его сына Мизрабхана


благотворительном фонде “Олтин мерос” («Золотое наследие», Ташкент). В данной работе нам были доступны только 2 из этих списков:44 список ИВ АН РУз, инв. №3735/II (далее под литером “А”) и список, хранящийся в Международном благотворительном фонде “Олтин мерос” (далее «Б»).45 Принимая во внимание, что список «А» был нам более доступен, сноски мы приводим на основе пагинации этого списка.46

Прежде чем приступить к описанию Масму‘āт, нам бы хотелось остановиться на некоторых особенностях данного источника. Во-первых, автор не приводит названия своего произведения. Во-вторых, в нём отсутствует традиционное предисловие (мукаддима),47 в котором обычно отмечается название произведения и дата его написания. И, тем более, О.Д.Чехович, к сожалению, не указала, каким образом ей удалось установить название сочинения и его автора.48

Это, конечно, не значит, что исследовательница ошиблась. В процессе наших исследований мы

сталкивались с различными наименованиями этого источника, приведёнными либо в одном из списков

Масму‘āт, либо в других источниках. Так, на последнем листе списка Равнаки на полях имеется приписка:

«сборник Мир ‘Абд ал-Аввала» (Мажму‘а-йи Мир ‘Абд ал-Аввал). Почти такое же название приводится в другом источнике Насаб-нāма-йи Хвāджа Ахрāр ва авлāд-и Ишāн,49 составленном ‘Абд ал-Хаййом б. Абу-л- Фатхом ал-Хусайни. Последний пишет, что Ходжа Мухаммад-Закарийā, потомок второго сына Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-Йахйā, часто «читал книги великих», в том числе и «Собрание Мир ‘Абд ал-Аввала» (Джам‘-и Мир ‘Абд ал-Аввал).50 Как отмечалось выше, Н.И.Веселовский также подметил, что Саййид Раким в своём сборнике хронограмм в статье о Ходжа Ахраре указывает на три сочинения о накшбандийском шайхе, в том числе и «Маджма‘» («Сборник») Мир ‘Абд ал-Аввала.51

Американская исследовательница Джо-Энн Гросс, перечисляя источники о Ходжа Ахраре, приводит два названия сборника Мир ‘Абд ал-Аввала: Масму‘āт и Маджāлис-и ‘Убайдаллах Ахрāр (Беседы ‘Убайдаллах Ахрара).52 Наряду с Джо-Энн Гросс, японский исследователь Масатомо Кавамото также называет сборник Мир ‘Абд ал-Аввала как Маджāлис (Беседы). Однако он отмечает в тексте сноски, что ‘Āриф Навшāхи в изданной им книге Ахвāл ва суханāн-и Хвāджа ‘Убайдаллах Ахрāр («Мистические состояния и изречения Ходжа ‘Убайдаллаха Ахрара»), в действительности издал сборник Мир ‘Абд ал-Аввала под названием Малфузāт-и Ахрāр ба-тахрир-и Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури («Речения Ходжа Ахрара, записанные Мир ‘Абд ал-Аввалом Нишāпури»).53

Из вышеприведённого можно заключить, что единого названия у упомянутого труда Мир ‘Абд ал- Аввала не было. Хотя многие воспринимали его как сборник изречений Ходжа Ахрара. Среди авторов Махмудова. Наличие списка Масму‘āт у Диёри упоминала О.Д.Чехович во введении к своей монографии (Самаркандские документы, с. 15), отмечая, что два списка Масму‘āт находятся в личной библиотеке Б.Махмудова, который в 1996 г. один из списков продал Международному благотворительному фонду “Олтин мерос”, видимо, оставив себе список, сохранившийся в более лучшем состоянии.

44 Благодарим проф. Ш. Вахидова, который предоставил нам копию списка Масму‘āт из библиотеки Равнаки, а также копию списка, хранящегося в Международном благотворительном фонде “Олтин мерос”. Последний был так же описан нами с помощью Ш. Вахидова. Однако копия списка Масму‘āт из библиотеки Равнаки оказалась неполной и поэтому нами она использована лишь частично.

45 Данный список переписан наста‘ликом на шёлковой бумаге Самаркандского производства кремового цвета. По палеографическим данным, рукопись можно отнести ко второй половине XVI в. Этот список повреждён: большинство листов книги отклеилось, а из-за неправильного открытия склеенных листов текст был поврежден и стал почти нечитабельным; края некоторых листов разорваны (например: 20, 21, 26 и др.). Сам текст взят в рамки золотистого, чёрного и синего цветов; 19 строк, кустоды (пайгир). Переписчик Ходжа ‘Абд ар-Рахмāн.

100 лл. (1b-101b). 15,5x23. На полях некоторых листов (41b, 59a, 60a и д.р) имеются записи на персидском языке, сделанные Б.Махмудовым.

46 Видимо, О.Д.Чехович также сравнивала три списка Масму‘āт, т.е. два списка, хранящиеся в личной библиотеке Б.Махмудова, и список ИВ АН РУз (ркп. инв. №3735/II). Однако, она не указала, какой из них является полным и, говоря о различиях между ними, она ограничилась лишь констатацией, что эти три списка не имеют больших текстовых расхождений. См. Самаркандские документы, с. 15.

47 Своего рода краткая мукаддима в списке имеется. Она состоит из басмалы и следующих формул:

48 Нам кажется, что О.Д.Чехович определила название сочинения и его автора по статье В.Л.Вяткина (О Ходжа Ахраре). Тем более, что исследовательница в кратком описании Масму‘āт отмечает, что «сочинение было использовано В.Л.Вяткином» (Самаркандские документы, с.15). Идентификацию сочинения О.Д.Чехович могла

сделать и по ссылкам на Масму‘āт в Рашахāт. (Т. 2, сс. 374, 411 и т.д.)

49 Здесь дано условное название произведения, исходя из его содержания. В самом же источнике автор названия произведения не приводит. В списке, находящемся в фонде библиотеки Сулаймание в Истанбуле (ркп. инв. №

1688, лл. 51b-105а), дано его условное название Насаб-нāма-йи āхрāрийа. Другой список этого произведения хранится в фонде ИВ АН РУз (ркп. инв. № 526/I, лл. 1b-69b) и в каталожной комнате ИВ АН РУз в карточке- указателе этогоисточника, дано также условное название Насаб-нāма-йи Хвāджа Ахрāр. Перевод этого источника издавался под следующими названиями: Насабнома-йи Хожа Убайдуллоj Ахрор // Табаррук рисолалар. Нашрга тайёрловчилар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқ, Ҳ. Амин. Т.: Адолат, 2004. 255-316 б. и Абдулҳай ибн Абдулфатх ал-Ҳусайни. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси. Форс тилидан Аҳрорхон Усмонов таржимаси. Нашрга тайёрловчилар: Б. Умрзоқов, Ҳ. Амин. Т., 2004. 6-58 б. Более подробно об этом источнике см. главу «Родословная Ходжа Ахрара».

50 Насаб-нāма, ркп. Библиотеки Сулаймание, л. 88a-89b.

51 Н.И.Веселовский. Памятник Ходжи Ахрара в Самарканде // Восточные заметки. СПб., 1895, с. 323.

52 Jo-Ann Gross. The Naqshbandiya and Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār, р. 8.

53 Макāмāт, с.xxx.


источников только Фахр ад-дин ‘Али в своем Рашахāт упоминает его как Масму‘āт. Между прочим, этот же Фахр ад-дин ‘Али под этим же названием упоминает не только сборник Мир ‘Абд ал-Аввала, но и произведение другого ученика Ходжа Ахрара – Мухаммада-Кāзи Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин.54 Хотя тот же Фахр ад-дин в других местах своего сочинения упоминает произведение Мухаммада-Кāзи в его краткой форме – Силсилат ал-‘āрифин (Т.2, сс. 378, 532, 626).

Далее, Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури не упомянут в качестве автора ни в одном из списков Масму‘āт, даже в тех случаях, где контекст требует этого (например, л. 226a) и называет себя традиционно скромным прозвищем Факири.

Изложенные факты стали причиной некоторых недоразумений. Так, в конце списка «А» переписчиком

Масму‘āт приведена цитата о предках Ходжа Ахрара из некоего произведения (автографа) внука Ходжа Ахрара

- Ходжа ‘Абд ал-Хакка б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха (ум. в 959/1551-52 г.). Возможно, на этой основе специалисты, готовившие описание Масму‘āт в «Собрание восточных рукописей Академии УзССР», пришли к выводу, что составителем источника является внук Ходжа Ахрара. Обратимся к этой цитате. Если не считать несущественные различия, то эта цитата довольно схожа с фрагментом из Силсилат о предках Ходжа Ахрара (лл. 32, 41а., см. ниже). Мы полагаем, что Ходжа ‘Абд ал-Хакк составил её на основе Силсилат, добавив некоторые сведения. Если это не так, то остается допустить, что Ходжа ‘Абд ал-Хакк и Мухаммад-Кāзи использовали один и тот же источник. Правда, Мухаммад-Кāзи некоторые фрагменты по каким-то причинам пропускал.

Для ясности сравним оба текста:


54 Рашахāт, Т. 1, с. 361. Здесь Фахр ад-дин ‘Али отмечает, что «приведённые им рассказы, примеры и т.п. во второй части Рашахāт также приводили Мир ‘Абд ал-Аввал и Мухаммад-Кāзи в своих Масму‘āтах». Кроме этого, автор, приводя рассказ об ученике Ходжа Ахрара, Маулāнā Кāсиме, также ссылается на Масму‘āт Мухаммада-Кāзи, отмечая, что «Господин Маулāнā Мухаммад-Кāзи – Да будет милость [Божъя] ему! – в своём Масму‘āте пишет…» (Т.2, с. 601-602). Эти два фрагмента мы сравнили с ркп. ИВ АН РУз (инв. №1788, лл.181а и 293b) и они дословно совпали. На наш взгляд, Фахр ад-дин, называя оба источника Масму‘āтами, делал акцент на то, что приведённые в них изречения, рассказы и т.п. были услышаны лично их авторами.


Текст Силсилат:


 ®اћЇ و ·њدћвїџ  ®اћЇ ¬Йл  ­ور ¶ا حور ›џ  ®اћЇ ت¬е­ ...

 Ў  СВاو ر›Хн ›»  СВاو  В  Ў ن›Ы»او є»·§ا ب›Хљ  ®اћЇ ¬Йл دћвїџ دا·оЎ زا Ґџ›њ ·вїџ  ®اћЇ є»ا  آ ФЙ§ћ±Нџ ·НВ¬™џ Ґџ›њ ·вїџ  ®اћЇ єЎا Ґа№ єЎ ·вїџ ¬ЩЎ ћЎا ˜™љ ت¬е­ ·»¬џ  Щњا زا ·гЎ ·њا ІدћЎ єЈ›Ўو ¬ه›р за№ ردو ·њا  ™гЦ›љ ء›ва№ ر›ёآ زا  آ Ґљ›љ ل›¦и п™№›вВا ن›Ы»ا ن›љ رد ا¬ёآ زا ҐегЎو ·њا ІدћЎ دћЇ ن›џز م›џاو ن›Х®  њ›т» ќ ›џ Л±»›¦§ا у™њ›А©§ا єџ  §و ЛгЦا·џ ИЎ І¬А№ م›џا ن›آ  آ ·њا Іدћџ¬Ц Лаё±§ا п»ќدو ةћёН§ا ·هاћљ пфџ ›вه¬™хو ىو›©¦§او ¬™Й¦©§ا пфџ Ґ¦¤»

Текст из произведения (автографа) Ходжа

‘Абд ал-Хакка:



Из названных исследователей одним из первых В.Л.Вяткину удалось установить имя настоящего автора Масму‘āт. И, скорее всего, В.Л.Вяткин определил Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури как автора Масму‘āт на основе ссылок Фахр ад-дина ‘Али в Рашахāт, когда он приводил некоторые рассказы из Масму‘āт (Т. 2, сс. 374,411 и т.д.).

В сохранившихся списках Масму‘āт дата написания сборника изречений не указана. Однако, Мир ‘Абд ал- Аввал приводит в своём сборнике дату смерти Ходжа Ахрара (895/1490 г., лл. 173b и 226а), и это свидетельствует о том, что Масму‘āт написано после смерти Ходжа Ахрара. Если вспомнить, что сам Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури умер в 1500 г., то дата написания Масму‘āт может быть отнесена к периоду между 1490 и 1500 гг.58

Среди трёх сохранившихся списков ни один из них не является автографом. На наш взгляд, автографом Масму‘āт пользовался Фахр ад-дин ‘Али при составлении Рашахāт. Так как автор Рашахāт при цитировании из Масму‘āт слов Ходжа Ахрара о Маулāнā Кāсиме (после упоминания о смерти последнего) добавляет, что на полях своего сочинения Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури написал следующие слова: «…т.е. для достижения состояния Фанā’ (состояние «растворенности» в Боге) и внутреннего уединения (тажрид), которым характеризовался Маулāнā Кāсим, занятие зикром более предпочтительно, чем [практиковаться] таваджжухом (мысленной концентрацией/медитацией)» (Т. 2, с. 603).Этой ремарки Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури не имеется на полях списка «А» (лл. 186b-186а) и «Б» (л. 66b).

В колофонах списков «А» и «Б» даты переписки не указаны. Хотя мы полагаем, что оба списка переписаны в XVI в. Однако, список «А» более полный. Конечно, пропущенные в списке «Б» места, могут быть лишь добавлениями переписчика списка «А». Следует отметить, что из сохранившихся списков, самым древним является список Равнаки, который был переписан в 1223/1808-09 г.

Дальнейшее сопоставление списков «А» и «Б» показали, что в них обоих имеются пропуски диакритических точек, союзов, слов, выражений, иногда целых предложений, которые обычно добавлялись на полях другим почерком. Кроме того, можно увидеть и различия между двумя списками в написании дат, имён и т.п. Все это свидетельствует о том, что они скорее переписаны с различных списков Масму‘āт. Иногда встречаются изменения мест слов, предложений (л. 182 а.), изречений (л. 186b). Некоторые слова заменены синонимами.

Что касается, структуры Масму‘āт, то оно, как отмечено, не соответствует устоявшимся нормам, то есть

не содержит обычного предисловия, не разделено на главы и не содержит заключения в классических формах. Далее автор сразу переходит к собственно изречениям, которые, как правило, тоже начинаются с обычной вводной формулы «он [=Ходжа Ахрар] говорил» (мифармуданд). Следует добавить, что Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури приводил в своём сборнике также услышанные от других учеников изречения Ходжа Ахрара и при этом не называл ученика по имени (л. 118b). Однако, среди приведённых рассказов встречаются и такие, которые начинаются с «передано» (накл аст) (лл. 120а, 121а и др.). Кроме того, имеются места, где Мир ‘Абд ал-Аввал приводит цитаты из произведения самого Ходжа Ахрара, не отмечая при этом его названия (например: л. 123b).



55 В самом тексте написано в такой форме, вместо "п™№›вВا" (Масму‘āт, л. 226b). Кроме этого в конце многих слов "ة" передана в виде "І". Все эти особенности мы сохранили.

56 Скорее всего, здесь должно было написано «п±Н§›Ў ЛњћїЫџ», как в тексте Силсилат (см. текст Силсилат).

57 Видимо пропущена диакритическая точка над «ع», так как в Силсилат имя этого лица дано как "Ґвхرد " (см. текст Силсилат).

58 По поводу датировки этого источника О.Д.Чехович пишет, что «оно было написано в конце XV в., вскоре после смерти Ходжи Ахрара» (см. Самаркандские документы, с. 14).


Интересно, что в источнике полное имя Ходжа Ахрара не приводится, хотя в некоторых местах упоминается его почетное прозвище «Хазрати ишāн», иногда с благожелательной формулой «Да будет освящена его могила!». В целом сочинение не систематизировано, изречения по поводу определённого суфийского представителя (Например, Шайха Бахā’ ад-дин ‘Умара, Саййид Кāсима Табризи и др.), либо изложения на одну и ту же тему (например, толкование суфийских терминов как инжизāб, инкийāд и др.) совершенно беспорядочно разбросаны по всему сборнику. В тексте прослеживается последовательность лишь в компоновке отдельных изречений, близких по смыслу (см., например: лл. 157; 172). Некоторые изречения повторяются. Хотя автор объясняет это тем, что Ходжа Ахрар повторял одни и те же рассказы, но другими словами (л. 203b).

Эти наблюдения могут создать впечатление, что все свои изречения автор зафиксировал на собраниях Ходжа Ахрара или после них именно в таком порядке, каком он их услышал. Однако приведение даты смерти Ходжа Ахрара в Масму‘āт свидетельствует о том, что Мир ‘Абд ал-Аввал, скорее всего, торопился распространить свое произведение, и ограничился лишь приведением в порядок своих записей, лишь добавив информацию о смерти своего учителя.

Итак, Мир ‘Абд ал-Аввал не привёл в своём сборнике традиционного мукаддима и заключения. Это может подтвердить версию, о том, что Мир ‘Абд ал-Аввал «перерабатывая» и дополняя свои записи, так и не закончил свой сборник, оставив его в качестве беспорядочных конспектов и историй. Хотя своего рода заключением Масму‘āт можно посчитать описание смерти Ходжа Ахрара, свидетелем, которого был сам автор (л. 226). Однако, трудно объяснить тот факт, что автор Рашахāт Фахр ад-дин ‘Али, очевидно пользовавшийся автографом Масму‘āт, при упоминании Мир ‘Абд ал-Аввала, почему-то не отметил специально, что перу последнего принадлежит «такое-то произведение» (см. Т. 2, сс. 603-608). Между тем, в случае с Мухаммадом- Кāзи, Фахр ад-дин ‘Али специально оговаривает, что тот является автором биографии Ходжа Ахрара (Т.2, с. 626). Хотя как отмечалось выше, в других местах своего произведения, автор Рашахāт ссылается на сборник

Мир ‘Абд ал-Аввала, упоминая его название как Масму‘āт.

Конечно же, любой из приведенных вопросов, или версий будут иметь вид «a-priory», в той или иной степени имея право на существование, поскольку мы не имеем автографа сочинения. Тем не менее, две вещи остаются достаточно очевидными, чтобы констатировать их с серьезной долей уверенности. Во-первых, ясно, что Мир ‘Абд ал-Аввал, будучи непрофессионалом (в смысле опыта составления подобных опусов), не смог правильно, согласно имеющейся традиции, организовать и скомпоновать свою работу. Во-вторых, тот факт, что Масму‘āт под разными названиями часто упоминается в последующих произведениях (например, в Рашахāт, Насаб-нāма), говорит о том, что современникам автора и последующим поколениям это сочинение было хорошо известно, хотя его составитель Мир ‘Абд ал-Аввал не упоминает своего имени в своём произведении.


СТРУКТУРА И СОСТАВ МАСМУ‘ĀТ


Все изречения, приведённые в сборнике трудно классифицировать по каким либо признакам, так как они слишком многообразны. Тем не менее, большинство высказываний близки по смыслу и их условно можно разделить на следующие группы:


1.Рассказы Ходжа Ахрара о своём становлении на мистический путь и личные достижения в нём (лл. 189b-

190a, 121а и др.); встречи и беседы с суфийскими шайхами. Например, с Шайх Бахā’ ад-дином ‘Умаром (лл.

175b-176a, 176a, и др.), Саййид Кāсимом (лл. 140b, 148a и др.) и др.;

2.Высказывания Ходжа Ахрара по поводу различных суфиев, где он, давал о них некоторую информацию, либо приводил их слова, рассказы о тех или иных событиях, связанных с ними, или апеллировал к их поступкам (лл. 147а, 166b и др.). Следует отметить, что автор приводит рассказы не только о шайхах Хвāджагāн/Накшбандийа, но и о представителях других тарикатов, например, Нажм ад-дин Кубрā (лл. 135b,

159.), Исмā‘ил-āта (лл. 161a, 166b), включая рассказы об известных суфиях как Султāн Бāйазид Бистāми, Джунайд ал-Багдāди и др., и их поучительные изречения (лл. 110b, 117b, 116b, 118а и д.р).

3.Толкование определённых айāтов и хадисов (лл. 109b-110a, 111b и др.);

4.Пояснения вопросов, касающихся тех или иных аспектов мистического пути (тарикат), исходя из собственного опыта, либо основываясь на предписаниях предшественников, которые, обычно, именуются абстрактной формулой «великие люди тариката» (акāбир-и тарикат, лл. 119а, 119b* и др.). Например, толкование суфийских терминов, как тажрид, тафрид, инжизāб, инкийāд (лл. 117b-118a, 119a, 185b и др.) и др., норм поведения муридов с муршидами (лл. 149b-150a, 158a и др.);

5.Цитаты слов Ибн ал-‘Араби (1165-1240) (лл. 110b-111a, 111a и др.), в некоторых местах из его книги ал- Футухāт ал-Маккийа («Мекканские откровения», лл. 126b, 134b и др.), либо цитаты из других книг, например, из знаменитых «Наставлений» Мухаммада-Пāрсā (ум. в 822/1420 г.) Фасл ал-Хитāб (лл. 125b,

128b и др.) и др. Однако, часто названия книг не упоминается, и цитаты выглядят в обычной форме:

«написано, что…» (навиште-анд ке…, лл. 126b, 157b и др.);

6.Рассказы о предках Ходжа Ахрара (Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши (л. 173а), Шайх ‘Умар Бāгистани (лл. 120,

152а), Ходжа Дāвуд (л. 218)). Их не столь много, и среди них он довольно часто приводит слова, байты

Шайха Хāванда Тахура (лл. 124а, 151а, и др.);

7.Рассказы о пророках, например, о Сулеймāне (л. 155а), Мухаммаде (лл.174b-175a, 183 и др.) и др. Иногда имя пророка упоминается безлично: «один из пророков» (л. 121b-122a). Есть рассказы и о четырёх

«праведных халифах» (лл. 114b, 140a, 187b и др.) и др. В некоторых изречениях можно увидеть, что образ пророков и четырёх «праведных халифов» изложен в «суфийском» или, так сказать, в «местном» стиле, то есть, основан на местных легендах и сказаниях. Так, например, в одном из изречений Ходжа Ахрара имеются ссылки на слова пророка Мухаммада о том, что «шари‘ат – его слова, тарикат – его поступки, а хакикат – его состояние» (л. 161). В этом же духе изложен рассказ о том, что во время празднования Навруза люди, приготовившие еду, также передали эту еду халифу ‘Али (убит в 651 г.) (л. 208а).

8.Советы, наставления, а также замечания Ходжа Ахрара в отношении своих учеников (лл. 127b-128a, 169b и др.). На основе изречений в Масму‘āт, можно приблизительно представить себе темы бесед Ходжа Ахрара, в которых, наряду с собственно суфийскими темами, также говорилось о положение в стране (лл. 151b-

152a).

9.Рассказы об отношении Ходжа Ахрара к самому Мир ‘Абд ал-Аввалу Нишāпури и события связанные с ним. Следует отметить, мнение О.Д. Чехович, которая пишет, что автор умалчивает об унизительном отношении Ходжа Ахрара к нему.59 Хотя на самом деле в ряде мест своего сочинения автор все-таки отмечает довольно суровое отношение Ходжа Ахрара к нему (лл. 171b-172a; 216). Оговоримся, что исследовательница не приняла во внимание обычный прием суфийских шайхов, которые, принимая себе в ученики людей из высокопоставленных фамилий (т.н. «Белая кость»), обычно подвергали их своеобразному экзамену, поручая самую грязную работу, заставляя прислуживать другим ученикам и т.п. Этим, как

считалось, из «спесивых учеников» буквально выхолащивалась их «родовая гордыня», после чего ученик осознавал (буквально физически) свое ничтожество перед Аллахом и Учителем.

10. Рассказы о самом Ходжа Ахраре, в которых обычно указывается дата происхождения того или иного события. Например, как он со своими учениками совершил паломничество мазāра Шайха Хāванда Тахура (л. 182b) и др.

11. Байты, мисра, руба‘и, которые Ходжа Ахрар часто читал на собраниях (лл. 155b, 201b и др.);

12. Своеобразные «политические рассуждения» Ходжа Ахрара, которые включали изречения о правителях, и в которых отражается его отношение к ним, характеризуются нравы некоторых из них (лл. 165a, 168b, 177b-

178a и др.). Сюда же можно включить мнения Ходжа Ахрара о правилах управления страной «согласно шари‘ату» (лл. 160b, 157 и др.). Интересны его наставления правителям по этому поводу, а так же действия Ходжа Ахрара в деле освобождения людей от налога йаздах и тамга (лл. 164b, 172b и др.). В этой же группе особый интерес представляют обоснования Ходжа Ахраром своей политической и хозяйственной деятельности (лл. 154а, 157 и др.). Исходя из сведений приведённых в Масму‘āт, можно заключить, что

отношения Ходжа Ахрара с правящими кругами страны не всегда складывались благополучно.


Интересно, что во время бесед (сухбат) Ходжа Ахрара, всё-таки находились ученики, которые по разным причинам, очевидно, теряли, интерес к его рассказам. Они либо начинали беспричинно двигаться и ёрзать, либо засыпали. Это, естественно, вызывало недовольство Ходжа Ахрара и его суровую реакцию (л. 170).



59 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, с. 15.


Среди приведённых изречений вызывает интерес одно из них, в котором Ходжа Ахрар обещает долю прибыли, получаемой из вакфа селения и садов тем, кто является настоящим муридом тариката Хвāджагāн/Накшбандийа (л. 170а).

Повторяем, что из двух списков Масму‘āт самым полным является список «А», так как в списке «Б» пропущены ряд изречений, приведённых в «А», в том числе и те из них, которые повторяются во второй раз, но в другой вариации. Хотя и в списке «А» можно увидеть некоторые пропуски.60 Тем не менее, в обоих списках можно проследить места, где приводится только начало определённого изречения и к нему присоединятся следующее (не имеющее отношение к смыслу рассказа) изречение, что, скорее всего, является пропусками переписчика.

В списке «А» в некоторых листах на полях приведены отрывки из сочинения Анис ат-тāлибин ва

‘уддат ас-сāликин Салāха б. Мубāрака ал-Бухāри61 и Фасл ал-Хитāб Мухаммада-Пāрсā,62 Равда ал-Ахбāб фи сийар ан-Наби ва ал-Āл ва ал-Асхāб ‘Аталлах б. Фадлаллах.63

Всего изречений, рассказов и т.п. в Масму‘āт, по нашим подсчетам, приведено более 700. Очевидно, это лишь основные из них и, видимо, Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури привёл либо те изречения, которые он услышал сам, либо те, которые он зафиксировал письменно.

На наш взгляд, число приведённых изречений в Масму‘āт свидетельствует о том, что у занятого политической и хозяйственной деятельностью Ходжа Ахрара не было достаточно времени, чтобы уделить его своим ученикам. Может быть, поэтому публичные (или более ограниченные) собрания становились не только «наставлением Султанов и простолюдинов», но и своеобразными «открытыми уроками» для учеников. Кстати, об этом так же говорится и в Рашахāт, в том смысле, что в то время, когда Ходжа Ахрар был занят «мирскими делами», он велел своим муридам (тāлибан) занимается произнесением калима-йи Шāхāдат (нафи ва исбāт), таваджухом (мысленная концентрация) и мурāкаба (духовная концентрация).64

По крайней мере, вслед за многими исследователями, мы можем отметить настойчивые повторения сведений о значительном числе почитателей, учеников и последователей Ходжа Ахрара. Несколько забегая вперед, отметим, между прочим, что более реальной причиной (но не единственной, естественно) такого значительного числа учеников, почитателей Ходжа Ахрара являются его личные качества, политический и общественный авторитет, и его экономическая мощь. Иными словами, мы склонны оценивать исключительный авторитет Ходжи, исходя из ментальности социума того времени. Здесь вполне уместно привести слова В.Л.Вяткина, который резонно заметил что «для народа богатство, власть и почесть служат явными знаками милости божьей».65

В заключении, нам бы хотелось отметить следующее. Мы полагаем что Масму‘āт не следует определять как некое биографическое «сочинение» в полном смысле этого определения, как его называет В.Л.Вяткин.66 Предложенные выше наблюдения свидетельствуют, что мы имеем дело в известном смысле со случайным и несистематизированным собранием изречений Ходжа Ахрара, в том числе и рассказов о нём. На наш взгляд, автор и не ставил перед собой такую задачу, как написание сочинения, в полном соответствии с

«законами жанра», так как он, похоже сознательно, избежал в его компоновке принятых норм и правил. Видимо, главная цель Мир ‘Абд ал-Аввала была достаточно ограничена: собрать в один сборник услышанные им слова Ходжа Ахрара и рассказы о нём. Именно из-за отсутствия соответствующего опыта в этом деле Мир ‘Абд ал- Аввал не смог систематизировать все имеющиеся у него данные. Но это не помешало Масму‘āт послужить источником, своего рода базой данных, для более поздних агиографических произведений (например, Рашахāт).


60 Масму‘āт, список «Б». лл. 88b, 99b.

61 Масму‘āт, лл. 113b, 145а и т.д., где дана краткая форма: Анис ат-Тāлибин.

62 Там же, лл. 136b, 137b и т.д.

63 Там же, л. 174а, где дана краткая форма: Равда ал-Ахбāб.

64 Рашахāт, Т. 2, с. 601. Это также отмечено в работе покойного профессора Ф. Майера: Учитель и ученик //

Суфизм в Центральной Азии, с. 101.

65 В.Л.Вяткин. Из биографии Ходжа Ахрара, с. 693.

66 В.Л.Вяткин. О Ходжа Ахраре, с. 10.


СИЛСИЛАТ АЛ- ‘ĀРИФИН ВА ТАЗКИРАТ АС-СИДДИКИН

(вторая биография Ходжа Ахрара)


Известно, что это произведение принадлежит перу другого ученика Ходжа Ахрара – Мухаммаду-Кāзи67 и считается вторым (в хронологическом смысле) биографическим источником о Ходжа Ахраре, после описанного выше Масму‘āт.

Нельзя сказать, что Силсилат был основным источником для специалистов, изучающих биографию и деятельность Ходжа Ахрара, как в случае с более известным источником Рашахāт Фахр ад-дина ‘Али. Тем не менее, Силсилат привлекал внимание ученых в большей степени, чем, например, упомянутая биография Ходжа Ахрара Масму‘āт. Так, первым из исследователей В.А.Вяткин, использовал данные Силсилат для своей статьи, наряду с Масму‘āт и Рашахāт.68 Много позже исследовательница документов О.Д.Чехович не только продолжила традицию использования материалов Силсилат при написании краткой биографии Ходжа Ахрара,69 но впервые предложила краткое описание этого источника.70 И именно О.Д.Чехович позже старалась обратить внимание исследователей на Силсилат, предоставляя даже соответствующие данные в частном порядке, например, Л.А.Болдыреву для его статьи.71 Следует отметить, что описание Силсилат О.Д.Чехович, а также цитата из Силсилат в статье Л.А.Болдырева в дальнейшем повторно цитировались в трудах ряда других специалистов.72

Другой автор Б.Валиходжаев при описании биографии Ходжа Ахрара в основном использовал данные из Силсилат.73 Кроме того, этот источник использовался в трудах зарубежных специалистов.74

Тем не менее, несмотря на то, что Силсилат находился и находится в научном обороте, он ещё далёк от полного изучения. Данная глава нашей работы ставит перед собою следующие задачи:

1.выяснить когда и на каком материале был составлен этот источник;

2.определить место Силсилат в развитии агиографической традиции, посвященнойбиографии и деяниям Ходжа Ахрара.

Мы располагаем информацией о семи основных списках Силсилат, пять из которых (по-видимому, наиболее полных и ранних) хранятся в фонде рукописей ИВ АН РУз,75 и два за рубежом.76 Кроме этого, третья глава Силсилат в виде отдельного списка также хранится в ИВ АН РУз (инв. № 8237/II, лл. 92b-133а). Другая рукопись находилась в личной библиотеке Абдалхамид Пулади, которая в дальнейшем была подарена Б.Валиходжаеву.77 Некоторые отрывки из этого произведения были переведены и включены в изданный недавно сборник.78

Кратко остановимся на доступные нам списки и постараемся определить, какой из этих списков является самым древним. Рассмотрим в начале все списки, находящиеся в фонде рукописей ИВ АН РУз. Среди них только в двух списках указана дата переписки: список инв. № 6314 был переписан в 951/1544-45 г., а список инв. № 4452 в 972/1564-65 г. В колофоне списков инв. № 5414 и инв.№1060379 дата переписки не указана. Что касается списка инв. № 11413, то в описании в «Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР» (СВР) отмечается, что он написан в XV в. и не исключается, что он может являться автографом.80

Б.Валиходжаев пишет, что имеются списки Силсилат, переписанные в различное время (при этом он не уточняет в какие годы), и что он использовал древний список, переписанный в 915/1510 г.81 По крайней мере, мы полагаем, что список инв. № 11413 и список из библиотеки Б.Валиходжаева могут считаться самыми древними.

Опираясь на даты переписки названных выше двух самых древних списков Силсилат, обратимся к другому, пока не решенному вопросу – о дате составления этого источника.


67 См. Б.Бабаджанов. Мухаммад Кази // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь (Отв. ред. С. М. Прозоров). Вып. 1. М.: Восточная литература, 1998, с. 77-78.

68 В.А. Вяткин. Из биографии Ходжа Ахрара, с. 692-693. В данной статье автор не указывает каким именно списком он пользовался. Однако в нескольких листах списка инв. № 5414 фонда ркп. ИВ АН РУз можно увидеть каллиграфическую монограмму «В. Вяткин». Это свидетельствует о том, что этот список находился в его

коллекции. Не исключено, что В. Вяткин использовал этот список.

69 О.Д. Чехович. Самаркандские документы, сс. 19, 20, 21 и т.д.

70 Там же, с. 15, 16.

71 А.Л. Болдырев. Ещё раз к вопросу, с. 59.

72 См.: З. Қутибоев. Хожа Аjрор Вали. Т.: Фан, 1996, 6-7 б.; Э.Каримов. Роль, место и социальные позиции, с.

129.

73 Б.Валиходжаев. Хожа Аjрор тарихи // Хожа Аҳрор тарихи. Т.: Ёзувчи, 1994, 61-77 б.

74 Например: J. Paul. Doctrine and Organization. Тhe Khwājagān/Naqshbandiya, р. 63. Также см. следующую его работу: Forming a faction: The Himāyat System of Khwaja Ahrar // International Journal of Middle East Studies, 23 (1991), p. 537, 541 etc…

75 Ркп. ИВ АН РУз: инв. № 10603, лл. 1b-299b; инв. № 5414, лл. 1b-154b; инв. № 4452/I, лл. 1b-254а; инв. №

11413, лл. 1b-276а; инв. № 6314, лл. 1b-225а.

76 Ркп. Aligarh Subhanullah, № 297.7/72. (Это сведение мы приводим на основе следующей статьи: Девин ДиУис. Машā’их-и турк и Хвāджагāн: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии, с. 234, сноска 43.

77 Б.Валиходжаев. Хожа Аjрор тарихи, 63 б.

78 См.: Табаррук рисолалар. Нашрга тайёрловчилар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқ, Ҳ. Амин. Т.: Адолат, 2004, 143-156 б.

79 Описание данного списка см.: СВР, том X. Т.: Фан, 1975. с. 226-227, № 6950.

80 СВР, том X. с. 226. Более подробно о рассуждениях по поводу этого списка см. главу: К вопросу о принципах

компиляций в житийной литературе (На примере Рашахāт ‘айн ал-хайāт).

81 Б.Валиходжаев. Хожа Аjрор тарихи, 63 б.


В водной части Силсилат говорится, что незадолго до своей смерти Ходжа Ахрар дал указание Мухаммаду-Кāзи: «… даже если ничего и не напишешь, то событие, произошедшее между мной и Ходжа Мауланой, можешь описать» (л. 4b). В третьей главе Силсилат в конце описания события в Шāхрухии, автор приводит слова Ходжа Ахрара, обращенные к нему: «… что ты скажешь на эти наши дела (т.е. на примирение трёх правителей)? Это событие ты можешь описать» (л. 144b). Из вышеприведённых цитат можно заключить, что у Ходжа Ахрара было желание, чтобы особые случаи в его жизни были письменно зафиксированы и, очевидно, составлена биография. Однако как скоро осуществил просьбу своего учителя Мухаммад-Кāзи?

Точной даты написания своего произведения Мухаммад-Кāзи не приводит. Он отмечает, что из-за беспокойной обстановки в стране,82 составление Силсилат откладывалось (л. 5b). И только в 910/1504 г. один из приближённых учеников Ходжа Ахрара, Маулāнā Шайх83 даёт указание сделать то, на что у Мухаммада-Кāзи было давнее желание такого рода, т.е. составить житие Ходжа Ахрара.84 Однако сличения приведённых в Рашахāт заимствований из Силсилат показывают, что послений, скорее всего, был закончен не в 910/1504 г., а намного раньше, точнее сказать до составления Рашахāт (более подробно об этом см. ниже).

В описании Силсилат в СВР и в карточках списков данного источника приведены различные даты. Так в описании списка Силсилат инв. № 11413, говорится, что этот источник был составлен в 885/1480 г.85 В картотеке ИВ АН РУз на Силсилат даны следующие даты составления: список инв. № 6314 составлен в

885/1480 г.; список инв. № 5414 в 910/1504-05 г., а список инв. № 4452 в 916/1510-11 г. Что касается списка инв.

№ 10603, то в упомянутом каталоге дата его составления не указана.

Из приведенных дат, наименее вероятна дата 885/1480 г., так как, Силсилат был составлен после смерти Ходжа Ахрара (лл. 34b-35a). В действительности же эта дата (885 г.х.) упоминается в источнике и приведена в Силсилат в том смысле, что Мухаммад-Кāзи именно в этом году пришёл к Ходжа Ахрару и прослужил у него приблизительно 12 лет (л. 3). Здесь, между прочим, следует обратить внимание на следующую неточность: если Мухаммад-Кāзи пришёл к Ходжа Ахрару в 885/1480-1481 г., то он никак не мог прослужить у него 12 лет, а лишь десять лунных лет, так как Ходжа Ахрар умер в 895/1490 г. Между тем Фахр ад-дин ‘Али в своем Рашахāт при упоминании о Мухаммад-Кāзи также приводит эту же дату (885 г.х.) прихода Мухаммада- Кāзи к Ходжа Ахрару, и так же упоминает о «двенадцатилетнем служении» (Т.1, с. 626). На это расхождение указала в свое время О.Д.Чехович, которая, однако, решила скорректировать продолжительность «служения» Мухаммада-Кāзи, отметив, что он провёл с Ходжа Ахраром последние 11 лет его жизни.86

Как отмечалось выше, Силсилат является второй биографией Ходжа Ахрара после Масму‘āт. Если Масму‘āт - своего рода начальный этап в составлении биографий Ходжа Ахрара, то Силсилат выступает как его продолжение, но в более систематизированном виде. Так, если Масму‘āт представляет собой сборник изречений Ходжа Ахрара, в котором не имеются предисловие, главы и заключение, то Силсилат составлено в большем соответствии законам жанра виде. Оно включает в себя вводную часть, предисловие (мукаддима), три главы (фасл) и заключение (хāтима). Автор приводит заглавия названных составных частей Силсилат:

1.Введение (мукаддима): Описание пути познания Бога; необходимость [стремления] мурида к [конечной]

цели; условия и учтивость шайха и мурида; валāйат, вāли и виды карāмāта;

2.Первая глава (фасл-и аввал): Описание начальных состояний Ходжа Ахрара и силсила Хвāджагāн;

3.Вторая глава (фасл-и дуввум): Истины (хакā’ик) и рассказы (латā’иф), о которых Ходжа Ахрар рассказывал во время своих бесед (маджāлис);

4.Третья глава: Карāмāты Ходжа Ахрара, которые он проявлял во время неурядиц в стране и во время своих бесед;

5.Заключение: Описание нравов, изложение рассказов об этой общине (суфиев).

Как видно из содержания Силсилат, все три главы (фасл) посвящены Ходжа Ахрару.87 Прочитав эти главы можно увидеть, что данные в нём не систематизированы достаточно ясно, хотя в некоторых случаях можно проследить некую последовательность рассказов и изречений.88 Тем не менее, заслуга Мухаммада-Кāзи состоит в том, что в отличие от Масму‘āт, он смог объединить в отдельные главы близкие по тематике материалы, что придало большую ясность сочинению и стало более удобным для чтения. Обратимся более подробно к главам, непосредственно касающимся Ходжа Ахрара.


82 Скорее всего здесь имеется ввиду завоевание Шайбāни-хāном (ум. в 1510 г.) Мавараннахра.

83 О нём см.: Рашахāт, Т. 2, сс. 617-620.

84 О.Д.Чехович при описании Силсилат также отмечает, что данное произведение было составлено по требованию Ходжа Ахрара. Единственная неточность заключается в том, что, по её словам, данное

произведение получило своё название Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин по предложению Маулāнā

Шайха. На самом деле, во водной части говорится, что слова Маулāнā Шайха стали причиной составления Силсилат, однако название данного источника было дано, очевидно, самим автором который пишет: «Этому сборнику, включающему в себя описание о совершенных и искренних (последователях Бога) и великих гностиков, было дано название «Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин». (л. 5b.)

85 СВР, том X. с. 226.

86 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, с. 15.

87 Во введении (мукаддима) также приводятся несколько изречений Ходжа Ахрара и рассказ об отношении

Ходжа Ахрара к Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури, со слов последнего (лл. 17b-18a, 23b и т.д.).

88 Например: в первой главе встречи Ходжа Ахрара с суфийскими представителями (л. 38); во-второй главе – рассказы приведённые Ходжа Ахраром для обоснования своей политической деятельности (напр., лл. 59b-61a); рассказы либо описания определённых суфийских представителей (напр., лл. 72а-73b). А в третьей главе эту

последовательность можно проследить при приведении ряда рассказов, со слов одних и тех же лиц (напр.,

Маулāнā Лутфаллаха, лл. 129b-130b), либо рассказов об знаменитых людях (напр., о Захир ад-дине Мухаммаде- Бāбуре, лл. 148а-149b).


Первая глава. В данной главе приведены рассказы, как со слов самого Ходжа Ахрара, которые начинаются с «он сказал» (мифармуданд), так и рассказы, видимо, распространённые среди населения, и которые, обычно, начинаются с «передано» (манкул аст). Рассказы в данной главе можно разделить на следующие группы:


1.Рассказы о предках Ходжа Ахрара.

Прежде всего, отметим, что в Масму‘āт тоже имеются рассказы о предках Ходжа Ахрара, свидетельствующие, что они были людьми учёными, имеющими понятие о суфизме, либо общающимися с представителями суфийских братств (в частности, это касается Шайха Хāванда Тахура (ум. в 755/1354 г. или

756/1355 г.). Большинство из этих рассказов также приводятся во второй части Силсилат, но, видимо, Мухаммаду-Кāзи эти короткие изречения показались недостаточными. Для этого он в первой главе приводит уже другие рассказы о предках Ходжа Ахрара, большинство из которых не встречаются в Масму‘āт. Примечательно, что все эти рассказы, за некоторыми исключениями,89 начинаются со слов «передано» (манкул аст). Во всяком случае, Мухаммад-Кāзи для более чёткого представления о предках Ходжа Ахрара как о людях учёных, имевших связи с суфийскими кругами, приводит следующие данные:

1. Восходящую родословную к ближайшим предкам Ходжа Ахрара, как со стороны отца, так и со стороны

матери (лл. 32а, 41а). Следует отметить, что такой родословной в Масму‘āт не имеется, однако её можно вывести из контекста приведенных изречений Ходжа Ахрара о своих предках (лл. 152а, 173а, 218, 182b).

2. Мухаммад-Кāзи приводит имена предков Ходжа Ахрара, не встречающиеся в Масму‘āт: Ходжа Мухаммад-Нāми (предок со стороны отца Ходжа Ахрара., л. 32), Маулāнā Тадж ад-дин Даргами (предок со стороны матери Ходжа Ахрара., л. 41а), Маулāнā Мухаммад-Башагири (родственник Маулāнā Тадж ад-дин Даргами., л. 41а). Из этих трёх лиц Мухаммад-Кāзи больше сведений приводит о Ходжа Мухаммаде-Нāми, отмечая, что он был муридом Шайха Абу Бакр Мухаммада б. ‘Али б. Исмā‘ила Каффāла аш-Шāши (904-976)90 и его переезд со своим учителем из Багдада в Ташкент.

3. Автор отмечает происхождение предков Ходжа Ахрара со стороны матери из «благородной семьи», т.е. то, что они являются саййидами, ‘алавидами и потомками ‘Умара ал-Хаттāба (634-644).91 И, кстати, эти данные не начинаются со слов-клише: мифармуданд и манкул аст, а со слов «Мать нашего господина Ходжа – Да будет освящена его могила! – была дочерью Ходжа Давуда …». Видимо, такого рода информация – отражение бытующих рассказов о Ходжа Ахраре среди населения.

4. Новые рассказы о предках Ходжа Ахрара: как отец последнего вёл аскетический образ жизни перед зачатием Ходжа Ахрара (л. 39а); как Ходжа Дāвуд передал топор92 Мухаммаду-Пāрсā (ум. в 1420 г.), отправляющемуся в Хиджāз (л. 41b).

Следует отметить, что приведённые данные о предках Ходжа Ахрара стали одним из основных источников для Фахр ад-дина при описании предков Ходжа Ахрара.93

2.Рождение, детство и юность Ходжа Ахрара.

Интерес вызывает «сакрализация» образа Ходжа Ахрара на основе собранных Мухаммадом-Кази

изречений и рассказов, которые можно свести к следующему. Ещё до зачатия Ходжа Ахрара, его отец ведёт аскетический образ жизни, мало ест, спит и т.п. (л. 39а) Такое поведение отца, по мысли автора, сказывается на сыне, который, в отличие от других детей, не играет в обычные игры со своими друзьями (л. 40а), постоянно ощущает присутствие Бога (хāдир ва āгāх) в душе (л. 38b), что налагает «особую печать» на его лицо, на котором, будто бы, угадывались признаки его пребывания на правильном пути (рушд) (л. 39a). В дальнейшем у юного Ходжа Ахрара появляется желание больше общаться с различными суфийскими шейхами (лл. 36b-37a и т.д.) либо часто посещать мазāры суфиев (лл. 40а-41а). Так Ходжа Ахрар постепенно становится на Путь (тарика) и обретает всё больше мистического опыта. Развивая свои способности, он начинает проверять их во время борьбы (кураш) двух борцов. Ходжа Ахрара мысленно придаёт силы одному из бойцов, и тот выигрывает состязание (лл. 35b-36a). Позже Ходжа Ахрар, прибегая к своим врожденным и обретенным способностям, и помогает Ахмаду Дарвишу Самарканди вновь приобрести былую славу (л. 36). Кроме этого, автор особо подчёркивает стремление Ходжа Ахрара помочь другим людям, не требуя ничего в замен (л. 39b).

Еще раз напоминаем, что большинство из приведённых в данной группе рассказов не встречаются в Масму‘āт. Однако, некоторые из них можно обнаружить как в Масму‘āт, так и в Силсилат. Их сопоставление наводят на мысль, что Мухаммад-Кāзи либо творчески подходил к ним, либо именно в таком виде он услышал их от своего учителя. Не исключено так же, что Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури не полностью приводил эти рассказы в своём сборнике. Возьмём, к примеру, рассказ Ходжа Ахрара о своем сне, в котором он видел пророка

‘Исā (Иисуса), приведённый в двух названных источниках. В Масму‘āт, этот эпизод скорее упомянут вскользь, буквально в двух предложениях: «В детстве я во сне видел господина ‘Исā – Да будет над ним благословение и привет! Он сказал: «Я буду воспитывать тебя» (л. 159a).

Между тем в Силсилат рассказ приобретает весьма значимые детали, которые помогают нам дополнить тот самый «сакральный» образ Ходжа Ахрара, который по закону жанра, и рисовался автору. Вот этот рассказ:


89 Это: предсказание будущего Ходжа Ахрара его дедом Ходжа Шāхāб ад-дином Шāши (Силсилат, л. 34.) и рассказ о том, как Ходжа Ахрар в детстве просидел ночь вместе с Ходжа ‘Имāд ал-Мулком и со своим дедом (там же, л. 38а).

90 Более подробно об этой личности см.: С. Прозоров. ал-Каффāл // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь (Отв. ред. С. М. Прозоров). Вып. 1. М.: Восточная литература, 1998, с.45-

46. В этой статье имя шайха дано точнее: Мухаммад б. ‘Али Абу Бакр ал-Каффāл ал-Кабир аш-Шāши.

91 Силсилат, л. 41а.

92 Не совсем ясно, что мог символизировать топор в данном контексте. Хотя цель этого и подобных рассказов очевидна – продемонстрировать почтительное отношение авторитетов Накшбандийа к предками Ходжа Ахрара.

93 Более подробно об этом см. в главе: Авторы агиографий Ходжа Ахрара о его предках (сходства и различия).


«[Ходжа Ахрар] рассказывал: «Однажды в детстве подле озаренного светом порога мазāра Шайха Абу Бакра Каффāла Шāши во сне я увидел господина ‘Исā – благословение и приветствие ему! [Пророк] стоял, и я бросился к его благословенным стопам (кадам-и мубāрак). Он поднял мою голову и сказал: «Не печалься, твоё воспитание мы берём на себя». Я подумал о том, как растолковать этот сон и рассказал его некоторым своим друзьям. Они толковали этот сон в том смысле, что мне придется заниматься медициной, т.е. [они сказали]: «Твоя доля – заниматься медициной». Я не был согласен с этим толкованием и ответил им: «Я не согласен с вашим толкованием, и я растолковал его [=сон] по-другому. Ведь господин ‘Исā – Благословение ему! – воскрешал [мёртвых]. Ибо, [места погребений] тех из святых, кто проявлял способность к воскрешению, в наше время называют местом сборища отмеченных [благодатью] ‘Исā. Поскольку [‘Исā] взял на себя моё воспитание, то у меня появилось качество воскрешать мёртвые сердца». [Ходжа Ахрар] говорил: «После некоторого времени, согласно толкованию сна, Аллах дал [мне] силу и состояние»... (л. 35)


Такой же расширенный вариант повествования можно увидеть в рассказе о предсказании Ходжа Шāхāб ад- дином Шāши будующего Ходжа Ахрара (Масму‘āт, л. 173а, Силсилат, л. 34). Нельзя сказать, что более развернутые варианты рассказов приводится только в Силсилат. Это так же имеет место и в Масму‘āт. В частности это касается рассказа о возвращении былой славы Дарвишом Ахмадом Самарканди, который действовал согласно наставлениям Ходжа Ахрара (Масму‘āт, л. 130, Силсилат, л. 36). Вместе с тем, именно в этом рассказе встречаются и некоторые расхождения в изложении. В варианте из Масму‘āт говорится, что «в беседах (маджāлис) Дарвиша Ахмада Самарканди оставались приблизительно 10-15 человек» (Масму‘āт, л.

130а). Между тем, в Силсилат приводится другое число «7-8 человек» (Силсилат, л. 36). Это, скорее всего, свидетельствует о том, что оба автора излагали эти эпизоды независимо друг от друга.

Вторая глава состоит из изречений, рассказов Ходжа Ахрара на различные темы, большинство из которых имеются также и в Масму‘āт.94 Наряду с ними, в Силсилат можно обнаружить те изречения и рассказы, не встречающийся в сборнике Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури. К числу таких можно включить рассказы, связанные с самим Мухаммадом-Кāзи (л. 84-85а; 105).

Однако, там, где есть схожие рассказы, их последовательность совпадает в обоих источниках, то есть Масму‘āт и Силсилат,95 если иметь в виду, что последнее из сочинений написано позже первого из них. Сам Мухаммад-Кāзи во вводной части Силсилат отмечает, что он привел только те рассказы, которые он услышал сам, либо был свидетелем некоторых описанных событий (л. 6а). Между тем, О.Д.Чехович при описании Масму‘āт, пишет, что многие рассказы из этого источника позаимствованы авторами Силсилат и Рашахāт со

ссылками на Масму‘āт или без них. Чуть ниже, в этой же книге исследовательница высказывает немного другое мнение, отмечая, что «многие рассказы в [Силсилат] повторяются, но вполне возможно, что некоторые из них были записаны двумя авторами непосредственно со слов Ходжа Ахрара».96

Конечно, выяснение этого вопроса имело бы смысл. Однако, принимая во внимание, что сопоставление одних и тех же рассказов в Масму‘āт и Силсилат не входит в задачу нашей работы, нам остаётся лишь согласиться с О.Д.Чехович, которая предложила оговорку в том смысле, что такое сопоставление требует особого исследования.

Третья глава. Как отмечалось выше, данная глава посвящена карāмāтам Ходжа Ахрара, проявленным как во время его бесед, так и в моменты обострения политической или экономической обстановки в стране. Следует отметить, что эта глава является оригинальной в том плане, что ни один из приведённых в ней рассказов не встречается в Масму‘āт. Все приведённые рассказы в данной главе тематически можно условно разделить на следующие группы:

1. Рассказы о карāмāтах Ходжа Ахрара. 97 Они приведены со слов его учеников, приближённых, где в

отдельных случаях отмечаются имя рассказчика (например, Маулāнā Лутфаллаха, Маулāнā-зāда Утрāри и др.). В большинстве же случаев имя рассказчиков неизвестно, и автор ограничивается лишь замечаниями: «как передал один дарвиш»;98 «как поведал один мудрец» (дāнишманди; л. 141b-142a); либо – «один великий человек (‘азизи) сказал...» (лл. 136а, 138а, 150a). Видимо, это свидетельствует о том, что Мухаммад-Кāзи в данной главе собрал услышанные им самим рассказы от определённых лиц (по всей видимости из интеллектуальных слоев). Очевидно так же, что эти рассказы были широко известны и среди простонародья.

В описанных автором рассказах с проявлением карāмāта Ходжа Ахрара, больше всего тех, где автор демонстрирует умение своего учителя читать мысли других. Обычно такого рода «чудодействия» (карāмāт) Ходжа Ахрар проявлял во время своих бесед со своими учениками либо с другими суфиями (лл. 129b-130a, 134 и т.д.). Есть рассказы о телепатических способностях либо ясновидении Ходжа Ахрара, которые обычно проявлялись в осведомленности о тех событиях и приключениях, которые произошли с его учениками, либо другими лицами, которые шли на беседы со своим учителем (лл. 138b-139a, 141b-142a и т.д.). Самым примечательным карāмāтом Ходжа Ахрара было предвидение смерти того или иного человека, кто осмелился выступить не только против Ходжа Ахрара, но и проявлял неучтивость (би-āдāб) по отношению к нему.



94 Классификацию изречений, рассказов Ходжа Ахрара смотрите в главе, посвящённой Масму‘āт.

95 См.: Силсилат: лл. 63b-65b; и Масму‘āт: лл. 176b-178a; Силсилат: л. 87а-88а; и Масму‘āт: л. 119а-119b;

Силсилат: л. 101а-102b; и Масму‘āт: лл. 135b-137a и т.д.

96 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, с. 15.

97 Мы здесь условно посвятили эту группу карāмāтам Ходжа Ахрара, на самом деле те или иные поступки

Ходжа Ахрара описанные в приведённых рассказах этой главы рассматривается как его карāмат.

98 Силсилат, л. 134, 137 и т.д.


Например, это случай с Шайх-зāда Илйāсом ‘Ишки (ум. в 876/1472 г.) из братства ‘Ишкийа.99 Такая же участь постигала тех, кто осмеливался обидеть приближённых или даже слуг Ходжа Ахрара. Это случай с погонщиком верблюдов Ходжа Ахрара, которого обидел Саййид Мухаммад-Сарид (л. 135b-136a). Конечно, в подобных рассказах можно усмотреть стремление автора продемонстрировать то, что смерть того или иного человека связана с его неприязнью к Ходжа Ахрару или враждебными действиями против него.100

Однако, эмфазис автора на такого рода карāмāте (в очень бескомпромиссном и даже агрессивном виде)имело и другую цель: продемонстрировать, что обладатели карāмāта, вродеХоджа Ахрара, остаются «неприкосновенными лицами», ибо защищены самим Аллахом, как и полагается личности, приближенной к

Нему (вāли). Именно таким желал сохранить образ своего учителя автор.101

С другой стороны, подобные рассказы свидетельствуют, что отношение к Ходжа Ахрару не всегда было однозначным, по крайней мере, без абсолютного боготворения, как это стремятся показать авторы его биографий.

2. Рассказы, связанные непосредственно с автором (Мухаммадом-Кāзи). Из них мы имеем возможность представить в общих чертах его встречу с Ходжа Ахраром и отношения между ними. На основе этих повествований можно реконструировать следующую картину. В начале у Мухаммада-Кāзи не было особого

желания стать муридом Ходжа Ахрара, и, по его словам, он отправлялся в Герат в поисках учителя с неким

студентом из Кирмāна по имени Маулāнā Не‘маталлах. Встреча Мухаммада-Кāзи с Ходжа Ахраром происходит случайно: он и Маулāнā Не‘маталлах из-за жаркой погоды останавливаются в саду Ходжа Ахрара, где встречаются и беседуют с ним. Во время беседы Ходжа Ахрар старается уговорить Мухаммада-Кāзи остаться у него. Однако желание поехать в Герат у Мухаммада-Кāзи оказалось сильнее, и он со своим спутником отправляется в путь. По различным причинам продолжить свой путь ему не удаётся в связи с разного рода злоключениями и неприятностями, которые, как это следует из фабулы повествования, были результатом воздействия карāмāта Ходжа Ахрара.Мухаммад-Кāзи был вынужден вернуться назад в Ташкент, где он собирается встретиться с Ходжа Ахраром. Однако, приехав в Ташкент, у него возникает мысль пойти в лангар102

Шайх-зāда Илйāса ‘Ишки, к которому у него было духовное влечение (ирāдат). И вновь с ним происходят неприятные коллизии: из-за потери своего коня с книгами, Мухаммад-Кāзи так и не встречается с Илйāсом

‘Ишки. Он вновь видит в этом особый знак провидения и отправляется к Ходжа Ахрару, став его учеником (лл.

130b-132b).103

Следует отметить, что Мухаммад-Кāзи в своем рассказе пропускает кое-какие подробности, которые можно узнать из Та’рих-и Рāшиди (Рашидова история) Мирзы Мухаммад-Хайдара Дуглата (905/1499-

958/1551).104 Так, например, Мухаммад-Кāзи не упоминает, что до встречи с Ходжа Ахраром он все-таки был учеником шайха тариката ‘Ишкийа – Шайх-зāда Илйāса.105 Кроме этого, упоминая рассказ о своем отъезде от

Ходжа Ахрара (вместе с другим учеником последнего, Маулāнā Мухаммад-Амином), не указывает причину

этого. Однако эту причину разъясняет Мирзā Мухаммад-Хайдар Дуглат в своём произведении, отмечая, что Мухаммад-Кāзи был вынужден оставить своего учителя на пять месяцев из-за ревнивого отношения к нему сыновей и других учеников Ходжа Ахрара, который очень благосклонно относился к Мухаммаду-Кāзи.106

На основе приведённых Мухаммадом-Кāзи рассказов можно предположить, что иногда, в результате духовных мук, или по каким-то другим причинам, он позволял себе своего рода «вольности» и не спрашивал разрешения,

как это полагалось, у своего муршида, совершая те или иные поступки. В таких случаях он, так или иначе,

«расплачивался» за них, так как наказания Ходжа Ахрара следовали незамедлительно. Так, к примеру, он без разрешения наставника отправляется к мазāру Ходжа Закарийā Варрāка. Там он почувствовал себя плохо, ощутив острую боль в теле. Как только он осознаёт, что поступил неправильно, просит прощения у своего учителя, боль исчезает (л. 148а).


99 Силсилат, л. 137. См. об этом конфликте: Б.Бабаджанов. ‘Ишкийа // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь (Отв. ред. С. М. Прозоров). Вып. 3. М.: Восточная литература, 2001, 46-

47.

100 Между прочим, похожие наблюдения сделал Б.М. Бабаджанов на примере лидеров другого суфийского клана из Бухары - Джуйбаридов. См.: Б.М. Бабаджанов. Из истории «Святого семейства» средневековой Бухары

(родословная и родственные связи Джуйбаридов) // Ўзбекистон ўрта асрларда: тарих ва маданият. Т., 2003, сс.

86-99 (издательство не указано).

101 См. об особенностях восприятия статуса Ходжа Ахрара в качестве весьма жесткого политического лидера в приложенной к настоящей работе статье Б.М. Бабаджанова.

102 То есть в обитель. См. об этом отмеченную выше статью Б.Бабаджанова ‘Ишкийа. См. так же его

Предисловие в к альбому «LANGAR. Qadamjo va odamlar», Toshkent, 2005.

103Д. ДиУис в своей работе это событие характеризует как «отвоевание Ходжа Ахраром» Мухаммада-Кāзи и приводит слова последнего об ордене Хвāджагāн как «относящийся крайне ревниво к людям, т.е. жаждущим приобретать и удерживать адептов» (Машā’их-и турк, с. 234). Согласно источникам, эта традиция продолжает существовать и тогда, когда Хвāджагāн/Накшбандийа, становится более известной под новым названием

«Накшбандийа/Мужаддидийа». Более подробно об этом см. об этом: Шайх Худайдад ибн Таш-Мухаммад ал- Бухари. Бустан ул-Мухиббин. Изд. и введение Б.М. Бабаджанов, М.Т. Кадырова. Туркистан, 2006. сс. 27-28. Там

же библиография.

104 Об этом источнике см.: Мирза Мухаммад-Хайдар. Та’рих-и Рашиди (Рашидова история) / Пер., введение, прим.: А.Урунбаева, Р.П. Джалилова, Л.М. Епифановой. Т.: Фан, 1996. - 727 с.

105 Jo-Ann Gross. The Naqshbandiya and Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār, p. 8. Б.М.Бабаджанов пишет, что Мухаммад- Кāзи ранее был учеником другого суфийского шайха тариката ‘Ишкийа Мир Саййида А‘зама. См.:

Б.М.Бабаджанов. Мухаммад Кāзи, с. 77.

106 Там же. По этому поводу Б.М.Бабаджанов пишет, что Мухаммад-Кāзи «из-за конфликта с сыновьями Ходжа

Ахрара, примерно на полгода покинул своего учителя». См.: Б.М.Бабаджанов. Мухаммад Кази, с. 77.


3. Рассказы о политической деятельности Ходжа Ахрара. Здесь особо примечательны следующие исторические события : примирение трёх правителей в Шāхрухии в 1485 г.107 (лл. 142b-144b); организация обороны Самарканда в 1454 г. в связи с попыткой захвата его Мирзā Абу ал-Кāсим Бāбуром (ум. в 1457 г.; лл.

148а-149а); рассказ каким образом амир Бухары Амир ‘Абд ал-‘Али стал одним из приближенных Ходжа

Ахрара (лл. 146b-147b); рассказы об отношениях Ходжа Ахрара с Ходжа Маулāной (лл. 144b-146b). Кроме того, к этой группе можно отнести рассуждения Ходжа Ахрара с обоснованиями своей политической деятельности (лл. 134b, 135a). Интересно, что Мухаммад-Кāзи, описывая такие человеческие качества Ходжа Ахрара как решительность, рассудительность, красноречие, проявленные в примирении правителей, либо при обороне Самарканда, старался показать их в виде особых «карāмāтов» своего учителя. В этом случае, мы видим явный политический контекст в толковании карāмāта суфийского лидера.108 В этом смысле характеристики Ходжа Ахрара со стороны его биографов выглядят и традиционно и, одновременно, оригинально.

В этом смысле хотелось бы отметить другую важную, на наш взгляд, деталь. У нас есть серьезные основание говорить о довольно пристрастном (вольном) переосмыслении реальных событий Мухаммадом-Кāзи, связанных с Ходжа Ахраром. Возьмём например, два варианта рассказа о примерение Ходжа Ахраром трёх правителей в Шāхрухии, приведённых в Силсилат и Та’рих-и Рāшиди Мухаммада-Хайдара Дуглата. Автор Та’рих-и Рāшиди вначале пишет, что Султāн Ахмад Мирзā (ум. в 1494 г.) хотел отвоевать у ‘Умара Шайха (ум. в 1494 г.) Ташкент и Шāхрухию, перешедшие во владение последнего. ‘Умар Шайх Мирзā попросил помощи у могольского правителя Йунус-хāна (ум. в 1487 г.) и последний отправил своего сына Султāна Махмуд-хāна (ум. в 1508 г.) с 30000 человек против Султāна Ахмада Мирзы. По словам Дуглата, три войска приближались друг- другу и жаждали большого сражения. Далее автор продолжает, что когда весть дошла до Ходжа Ахрара, то он отправил гонца к трём правителям, чтобы известить их о своем прибытии в место сражения. Услышав это, все три Султāна задержались на своих местах. Когда Ходжа Ахрар прибыл в Шāхрухию, он остановился в лагере Султāна Ахмада Мирзы и послал человека к Султāн Махмуд-хāну и ‘Умар Шайху Мирзе. Всех трёх правителей Ходжа Ахрар усаживает вместе и примиряет их. Затем автор приводит слова самого Мухаммада-Кāзи из Силсилат об этом собрании примирения, а также отмечает некоторые высказывания Ходжа Ахрара Мухаммаду- Кāзи по поводу этого события в Шāхрухии.109 Таков в кратце рассказ Мухаммада-Хайдара Дуглата.

Однако, в Силсилат мы видим несколько иную картину, где вначале говорится, что ‘Умар Шайх Мирзā привёз Султāн Махмуд-хāна в Шāхрухию, рассчитывая на его поддержку. Султāн Ахмад Мирзā также приготовил большое войско и отправился туда вместе с Ходжа Ахраром в надежде, что последний примирит их троих. Ходжа Ахрар в течении 40 дней находится в лагере Султāна Ахмада Мирзā в Āк-кургане, расположенного в окрестностях Шāхрухии. В конце концов Ходжа Ахрар спрашивает Султāна: «Почему ты привёз меня сюда? Я не воин. Если хочешь сражаться, то почему ты привёл меня? Если хочешь примерения, то зачем откладывать?…» После этого Ходжа Ахрар велит некоторым свои людям, в том числе и Мухаммаду-Кāзи, известить ‘Умар Шайха и Султāн Мухмуд-хāна о его прибытии и последние узнав об этом, выходят Ходжа Ахрару навстречу. После этого они вместе направляются в Шāхрухию где Ходжа примиряет их.110 Как видно из этого сопоставления, различия между двумя вариантами существенны.111 Здесь не место останавливатся на них подробно. Тем не менее, нам бы хотелось отметить, что в рассказе Мирзā Мухаммада-Хайдара Дуглата, Ходжа Ахрар появляется на сцене, когда три правителя вот-вот были готовы начать бой. А в передаче Мухаммада-Кāзи Ходжа Ахрар вовлечен в события с самого их начала. При этом Мухаммад-Кāзи делает Ходжа Ахрара едва ли не самым главным героем в тех событиях. Другими словами, здесь все события как бы движутся вокруг Ходжа Ахрара.

Во всяком случае, сличение этих двух вариантов одного и того же события показывают, что у Мирзā Мухаммад-Хайдара были свои источники, и лишь в некоторых местах (видимо исходя из своих целей) он использует сведения из Силсилат. На наш взгляд, различия между двумя вариантами этого рассказа достаточно важны, в том плане, что они дают основание предположить, что Мухаммад-Кāзи также «творчески» перерабатывал и оставшиеся рассказы о Ходжа Ахраре, которые в дальнейшем были заимствованы автором Рашахāт. И значит оценка такого рода рассказов должна восприниматься критически.

4. Рассказы, связанные с взаимоотношениями и беседами Ходжа Ахрара. Они касаются некоторых суфиев (лл. 134, 136b-137a и т.д.);112 рассказы о других представителях тариката Накшбандийа.113

5. Рассказы о предсказании рождения Ходжа Ахрара и его будущего знаменитыми суфиями. В эту группу

входят два рассказа, первый из которых передаётся со слов ученика Ходжа Ахрара - Маулāнā Дарвиша Сарипули. В нём последний рассказывает, как Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш, часто гостил в доме отца Маулāнā Дарвиша Сарипули и нередко при этом занимался духовными концентрациями (мурāкаба). Во время очередного сеанса мурāкаба Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш «поднял голову (сар бар āварданд) и несколько раз вскрикнул». На вопрос отца (Маулāнā Дарвиша Сарпули) о причине такого крика, Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш ответил,


107 Эту дату мы приводим из Та’рих-и Рāшиди (с. 141). О.Д.Чехович называет другую дату: 1463 г. (см.

Самаркандские документы, с. 23).

108 Jo-Ann Gross. Multiple Roles and Perceptions of a Sufi Shaykh : Symbolic Statements of Political and Religious

Authority. In Marc Gaborieau, Alexandre Popovic and Thierry Zarcone, eds., Naqshbandis: Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman (Istanbul/Paris, 1990), рр. 109-121. Также см. приложенную к настоящей работе статью Б.М. Бабаджанова.

109 Мирза Мухаммад-Хайдар. Та’рих-и Рашиди, сс. 139-140.

110 Силсилат, лл. 142b-143а.

111 Эти два варианта рассказа рассматривала и Джо-Энн Гросс в своей следующей работе: The Majmu‘a-yi murāsalāt as a Source for the History of Mawarannahr and Khurāsān in the Late Timurid Period // The letters of

Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār, pp. 26-28.

112 Силсилат, лл. 134, 136b-137a и т.д.

113 Силсилат, инв. № 10603, л. 186b.


что «со стороны Востока появился человек, имя которого Ходжа ‘Убайд и что вся Земля покорится ему и он [станет] удивительно великим шайхом» (л. 134а). Второй рассказ передаётся со слов Маулāнā Фатхаллаха Табризи, который будто бы рассказал, что всякий раз, когда на беседу к Саййид Кāсиму Табризи приходил Ходжа Ахрар, то Саййид Кāсим начинал рассказывать поучительные истории (хикайāт), таинственные рассказы (асрāр) и т.п., которых не рассказывал во время других бесед, где не присутствовал Ходжа Ахрар. Маулāнā Фатхаллаха Табризи также отмечает, что Саййид Кāсим будто бы дал ему совет «держаться за подол этого туркестанского юноши (т.е. Ходжа Ахрара), так как в будущем мир будет озарён светом его святости, а умершие и испорченные страстями души людей будут воскрешены благодаря его беседам». В дальнейшем именно по совету Саййид Кāсима Маулāнā Фатхаллах Табризи встречается с Ходжа Ахраром и служит ему, отмечая, что «у

Ходжа Ахрара он увидел больше, чем предсказал Саййид Кāсим».114

Эти два рассказа вполне соответствуют мусульманской эсхатологической традиции и нацелены на то, чтобы продемонстрировать предопределенность рождения и «великих деяний» Ходжа Ахрара.115 Причем, согласно законам жанра, такие «предопределения» вкладываются в уста знаменитых лиц. Эта традиция о

«предначертанной судьбе Ходжа Ахрара», между прочим, была начата в Масму‘āт, где рассказывается о предсказании Ходжа Шāхāб ад-дином Шāши «великого будующего» своего внука, когда тот был ещё младенцем

(л. 173а). Этот же рассказ приводится также в первой главе Силсилат. Такая тенденция в последующих биографиях Ходжа Ахрара развивается ещё дальше и приобретает уже сакральный характер.116 Так, например, в Макāмāт эта тенденция не ограничивается лишь предсказаниями именитых и простых людей (см. ниже). Здесь, мы видим стремление обосновать избранность Ходжа Ахрара, с помощью еще более древних и еще более

«сакральных» источников, например, недостоверным хадисом (мавзу‘), согласно которому, якобы, сам Пророк предсказывает рождение Ходжа Ахрара.117

Следует отметить, что в Силсилат можно проследить другие приемы своеобразной сакрализации

личности Ходжа Ахрара, что отражено в следующих утверждениях:

1. Ходжа Ахрар – потомок одного из праведных халифов Пророка ‘Умара б. ал-Хаттāба. Более того, некоторые его предки являются саййидами и ‘алавидами. Другими словами, Ходжа Ахрар не происходит из простолюдинов, в нем течет «благородная кровь»;

2. Ходжа Ахрар – обладатель различных карāмāтов;

3. Великое будующее Ходжа Ахрара было предсказано несколькими знаменитыми лицами.

В таком стремлении сакрализовать «предсказания» о рождении своего кумира и учителя, авторы часто прибегали к прямым подлогам и даже отходили от элементарных норм логики, по своему развивая классическую эсхатологию. В качестве примера приведем стремление Мухаммада-Кāзи приравнять образ своего учителя к образу пророка Мухаммада (570-632). За этим сравнением угадывается желание приравнять их статус (см. об этом подробней ниже). По этому поводу он приводит следующий рассказ:

Тот же самый служитель [Ходжа Ахрара] (хидмат) Маулāнā Лутфаллах рассказывал: «В детстве в своей провинции (валāйат) я однажды во сне увидел Пророка – Да благословит его Аллах и приветствует! - в таком образе, который я всегда сохраняю в сердце. Когда я имел честь, удостоится беседы с Господином Ишāном [=Ходжа Ахраром], то он сказал приблизительно такие слова, что люди иногда видят Пророка в [разных] обличиях. Неожиданно [Ходжа Ахрар] посмотрел в мою сторону и показался [мне] в том же обличии Пророка, в каком я видел Его [во сне]. Увидев это, я еще больше уверовал в Господина Ишāна» (л.

130а).

Таким образом, мы можем повторить, то, что часто говорилось исследователями, т.е. о пристрастном составлении «суфийских биографий» её авторами.118 В нашем случае, Мухаммад-Кāзи и его произведение Силсилат не составляют исключения. Но всё же у Мухаммада-Кāзи есть свои заслуги в развитии биографии Ходжа Ахрара (см. об этом заключение). По замечанию Б.М. Бабаджанова, именно агиография формировала, в определённой мере, общественное мнение и представления большинства населения о Ходжа Ахраре, о его роли и месте в истории.119 К этой мысли хотелось бы добавить, что, скорее всего, агиографические/биографические источники (в частности Рашахāт) формировали мнение о статусе суфийского шайха вроде Ходжа Ахрара, прежде всего у читающей интеллигенции (конечно в среденевековом представлении этого определения). Однако нам кажется, что у простонародья тоже были свои рассказы, представления и легенды о Ходжа Ахраре,120 которые, мы полагаем, частично нашли своё отражение в агиографиях. Тем более, как было отмечено выше, многие рассказы начинаются с традиционного «передано», либо без имен рассказчиков, что тоже свидетельствует о широком хождении такого рода рассказов в виде легенд.

Таким образом, Силсилат, будучи второй, по времени биографией Ходжа Ахрара, составлена в более расширенной и развитой форме, чем Масму‘āт. Следует отметить, что как Масму‘āт, так и Силсилат являются своего рода «ступеньками» в развитии биографии Ходжа Ахрара, где «пиковым» произведением можно считать Рашахāт, о чём пойдёт речь в следующей главе.


114 Там же, л. 186.

115 А. Мухаммедходжаев считает, что такого рода рассказы являются методом пропаганды, свойственного исключительно всем тарикатам, и в особенности последователям Накшбандийа. Более подробно см. его работу:

Идеология Накшбандизма. Душанбе: Дониш, 1991, сс. 84-85.

116 Б.М. Бабаджанов не без иронии характеризовал такого рода рассказчиков, как «потерявших чувство меры». См. статью Б.М.Бабаджанова, приложенную к настоящей работе.

117 Макāмāт, сс. 70-71. Более подробно об этом см. главу: Родословная Ходжа Ахрара.

118 Jo-Ann Gross. The Naqshbandiya and Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār, p. 7.

119 См. статью Б.М.Бабаджанова, приложенную к настоящей работе.

120 Одну из таких легенд см.: Е.Березиков. Таинственный Ходжа Ахрар // Святые лики Туркестана. Т.: Камалак,

1992, сс. 137-160.


К ВОПРОСУ О ПРИНЦИПАХ КОМПИЛЯЦИЙ В ЖИТИЙНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (На примере Рашахāт ‘айн ал-хайāт)


Длябольшинстваисследователей,изучавшихличностьХоджаАхрара,егополитическую, экономическую или общественную деятельность, основным источником среди агиографических произведений служило и продолжает служить сочинение Рашахāт ‘айн ал-хайāт.121 Его автор - Фахр ад-дин ‘Али Вā‘из ал- Кāшифи. Не будучи непосредственным учеником Ходжа Ахрара, ему удалось написать довольно объёмное агиографическое произведение, где он осветил не только биографию своего кумира, но и многих других мавараннахрских суфиев и даже историю братств, суфийских школ, которые они представляли.

Между тем, Фахр ад-дин ‘Али встречался с Ходжа Ахраром только во время своих двух поездок в Мавараннахр.122 Хотя при этом он наверняка не каждый день ходил на беседы Ходжа Ахрара, а многие свои рассказы, видимо, изложил в передаче учеников и почитателей Шайха. Кроме того, автор писал свое сочинение в родном Герате. Географическая отдаленность от Самарканда так же, очевидно, была определенным препятствием в сборе необходимой информации о Ходжа Ахраре.

Тем не менее, автор Рашахāт, будучи профессиональным составителем сочинений разного жанра, поставил перед собой сложную задачу - возможно, более полно изложить биографию своего кумира, показать историческую, политическую и даже религиозную перспективы, которые, как он полагал, сотворили такой феномен как Ходжа Ахрар. Бесспорно, что личных контактов с массой учеников и даже с самим Ходжа Ахраром едва ли было достаточно для выполнения означенной задачи. Очевидно, поэтому в Рашахāт можно увидеть немало заимствованных рассказов из других сочинений, например, Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Силсилат Мухаммада-Кāзи и др.

Сказанное побуждает исследовать круг источников, которые стали основой для Фахр ад-дина ‘Али, а самое главное, в какой степени были использованы эти источники, а значит, и установить степень оригинальности его сочинения. Это для нас не самоцель. Мы постараемся показать, что составление таких источников (пусть даже профессиональным автором высокого уровня) по традиции не обходилось без компиляций, нередко переходящих в прямые заимствования, так сказать, «без кавычек». Мы так же хотим обратить внимание на то, что такие заимствования ставят вопрос о методологии использования подобных источников : ведь без установления источников заимствования, трудно определить степень достоверности того или иного излагаемого факта, либо судить о религиозной, социальной и прочей подоплеке искомых событий. В этом смысле, на наш взгляд, наиболее удачный пример нам даёт Рашахāт, определение степени оригинальности которого задача крайне важная, поскольку, как мы отметили, для большинства исследователей этот источник стал едва ли не настольной книгой, при реконструкции биографии Ходжа Ахрара, либо других суфийских шайхов, взгляде на историю суфизма в регионе, доктринальных трансформаций и т.п. Однако, исходя из наших целей, эту задачу здесь мы ограничиваем лишь теми частями Рашахāт, которые касаются биографии Ходжа Ахрара.123

Первым препятствием в определении источников заимствования Рашахāт становятся неточные (в лучшем случае, неопределенные) даты составления того или иного произведения, ставшими основой для Фахр ад-дина

‘Али. Особенно это касается проанализированного выше произведения Мухаммада-Кāзи – Силсилат.124 Поэтому одна из первоочередных наших задач – определить, какой из названных источников (Силсилат или Рашахāт)

написан раньше, ибо в указаной нами ниже литературе, этот вопрос еще не решен.

Однако перед тем как решить эту задачу, обратимся к тому, что пишет сам Фахр ад-дин об использовании Масму‘āт и Силсилат в своем сочинении. Как было замечено выше, автор отмечает, что приведённые им во второй части своей книги рассказы, примеры и другая информация, также приведены в Масму‘āтах (Масму‘āтхā) Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Мухаммада-Кāзи. При этом Фахр ад-дин добавляет, что он также слышал те или иные рассказы или сентенции непосредственно от самого Ходжа Ахрара, но счёл нужным привести их в изложении Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Мухаммада-Кāзи.125 Действительно, автор Рашахāт, приводя некоторые рассказы, ссылается на эти выше указанные произведения.126 Однако, при тщательной сверке


121 Описание этого источника, а также его изданий и переводов см., например: А.Т.Тагиржанов. Описание таджикских и персидских рукописей. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1962, сс. 333-339, № 143. Кроме того, недавно издан узбекский перевод Рашахāт, сделанный в Хорезме Худайберганом б. Бекмухаммадом в 1879 г. См.: Фахриддин Али Сафий. Рашаjот (Оби jаёт томчилари). Ноширлар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқов. Т.: Абу Али ибн Сино номидаги тиббиёт нашриёти, 2003. – 535 б. Некоторые разделы Рашахāт были переведены и включены в следующий сборник: Табаррук рисолалар, 195-255 б.

122 В первый раз Фахр ад-дин ‘Али приезжал в Самарканд в 889/1484 г. на 4 месяца, а во второй раз в 893/1487-

88 г. на 8 месяцев (Более подробно об этом см. Предисловие издателя ‘Али Му‘инийāн цитированного выше издания Рашахāт (Т.1, сс. 74-79).

123 Не менее интересные результаты сулит выяснение источников информации и компиляций той части Рашахāт, которая посвящена йасавийским шайхам. Как установил Б.М. Бабаджанов, «йасавийская часть» в Рашахāт включена после встреч и бесед Фахр ад-дина ‘Али с йасавийским шайхом Джамал ад-дин шайхом. Последний, из-за конфликта с Шайбāни-хāном (1500-1510), был вынужден покинуть Бухару и поселиться в

Герате. Тамошние собрания шайха посещал Фахр ад-дин ‘Али. (Б.М. Бабаджанов. Йасавийа и Накшбандийа в

Мавераннахре из истории взаимоотношений (середина ХV-ХVI в.) // Ясауи тағылымы. Туркистан: Мүра, 1996, с.

80).

124 Таких вопросов не возникает по поводу Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури, которое составлено до написания Рашахāт, т.е. между 1490 и 1500 гг., что было отмечено выше.

125 Рашахāт Т.1, с. 361. Более подробно о названии Фахр ад-дином произведение Мухаммада-Кāзи в форме

Масму‘āт см. главу: Масму‘āт как первый опыт биографии Ходжа Ахрара.

126 Рашахāт, Т. 2, сс. 374, 378, 411 и др. Следует отметить, что Фахр ад-дин ссылается на произведение

Мухаммада-Кāзи, приводя его название в той же краткой форме (Силсилат ал-‘āрифин. Рашахāт, Т.2, сс. 378,


этих трёх источников, нам удалось выяснить, что использование автором этих источников не ограничивается только несколькими рассказами. На самом деле Фахр ад-дин ‘Али довольно широко использовал Масму‘āт и Силсилат, как в первой, так и во второй частях своей книги, но редко ссылаясь на них.127 Из этого можно заключить, что Рашахāт был составлен после Силсилат. Однако, в датировке обоих сочинений есть некоторые противоречия. Фахр ад-дин ‘Али точно указывает дату завершения Рашахāт 909/1503-04 г.,128 при этом отмечая, совпадение даты написания Рашахāт с числом, получаемом из названия произведения (Рашахāт ‘айн ал-хайāт) по исчислению абджад.129 В то время, как в водной части Силсилат точная дата завершения данного произведения не указана. Однако из контекста можно предположить, что Силсилат закончен около 910/1504-

1505 г.130

Еще больше путаницы вносят некоторые стандартные благожелательные формулы, используемой при упоминании имен усопших (Лв­¬§ا  ™а№), которые, однако, к моменту завершения Рашахāт (909 г.х.) были еще живы. К их числу можно отнести отца Фахр ад-дина Маулāнā Хусайна Вā‘иза ал-Кāшифи (ум. в 910/1503-04 г.),131 ученика ‘Абд ар-Рахмāна Джāми (1414-1492), Маулāнā Ради ад-дина ‘Абд ал-Гафура Лāри (ум. в 912/1506-

07 г.)132 и даже самого Мухаммада-Кāзи (ум. в 921/1516 г).133 Можно предположить, что такого рода благожелательные формулы были добавлениями самих переписчиков Рашахāт. Однако, такие случаи (т.е.

подобные коррективы переписчиков) – большая редкость. И если они допускались, то, как правило, выводились

на поля. Кроме того, здесь имеется рассказ о том, что Фахр ад-дин, после смерти Лāри, видел его во сне; так же приводится дата смерти Маулāнā Ради ад-дина ‘Абд ал-гафура Лāри (Т.2, с. 669).

По поводу этих очевидных «нестыковок», издатель Рашахāт ‘Али Асгар Му‘инийāн высказывает мнение, что Фахр ад-дин после завершения Рашахāт (909 г.х.) вводил изменения в своё произведение до конца своей жизни (939/1532-33 г.). Если согласится с этим мнением издателя, следует предположить, что Фахр ад-дин имел ранний (начальный) вариант Рашахāт, который он закончил в 909 г.х. Но позже, после завершения Силсилат (около 910/1503-04 г.), заимствовал из последнего изречения Ходжа Ахрара, рассказы и т.п., компилируя их как в первую часть Рашахāт, так и во вторую.

Другая исследовательница О.Д.Чехович, видимо заметив эти «нестыковки» в датах, считает, что произведения Мухаммада-Кāзи и Фахр ад-дина были составлены в одном и том же году, точнее сказать Силсилат около 1504 г., а Рашахāт точно в 1504. При этом она не приводит даты составления этих двух произведений по хиджре.134 О заимствовании Фахр ад-дином материалов из Масму‘āт и Силсилат, она пишет в том смысле, что Фахр ад-дин написал свою книгу, добавив выдержки из «авторитетных сочинений этой группы», в том числе из Масму‘āт и Силсилат.135

А.Т.Тагиржанов по поводу даты составления Рашахат пишет, что сочинение было завершено в 909/1503-04


г.136 Он так же ссылается на Ethe, который привел хронограмму, заключенную в словах:



912/1506-1507 г.. Здесь же есть ссылка на датировку завершения сочинения, приведенную у Иванова – 914/1508 г.137

Из-за отсуствия автографа Рашахāт трудно определить точную дату составления этого источника. Однако наш анализ и сличения текстов вносят некоторые дополнения в эти версии. Мы отметили, что в Рашахāт имеется значительное количество компиляций из Силсилат. При этом они чётко систематизированы. Обычно Фахр ад-дин, даже когда не ссылается на Мухаммада-Кāзи, очень своеобразно «перерабатывает» данные из Силсилат (см. об этом ниже). Все это говорит о том, что Фахр ад-дин изначально был знаком с Силсилат. Кроме этого, сам автор Рашахāт показывает, что при составлении биографии Ходжа Ахрара, в описании биографий и высказываний некоторых лиц, Силсилат служил ему основным источником (см. приложенную к статье таблицу). Исходя из этого, мы полагаем, что, скорее всего, ошибка в указании даты была допущена в Силсилат (либо автором, либо переписчиками) и данное произведение видимо было составлено до 909 г.х. Мы допускаем, что и это предположение в дальнейшем нуждается в уточнении, или дополнениях.

По крайней мере, нет сомнения, что Масму‘āт и Силсилат были для Фахр ад-дина основными источниками в его обширных компиляциях. Следует отметить, что Фахр ад-дин ‘Али не пользовался, так сказать, «без разбору» всеми данными из этих двух произведений. В особенности это касается Масму‘āт, который использован в меньшей степени. Очевидно, что Фахр ад-дин ‘Али, подробно ознакомившись с Масму‘āт и Силсилат, выбирал из них только те сведения или рассказы, которые более всего соответствовали основной


532, 626). В других местах, подразумевая Силсилат, Фахр ад-дин приводит иные формулы ссылок, например:

«Маулāнā Мухаммад-Кāзи писал…» (там же, сс. 418, 542.). Что касается ссылок на сборник Мир ‘Абд ал- Аввала Нишāпури, то в Рашахāт его название приводится в форме «Масму‘āт» (Там же, сс. 426, 602, 605).

127 Компиляции в Рашахāт из Масму‘āт и Силсилат мы привели в таблице, приложенной к этой главе. Следует отметить, что все заимствования в Рашахāт, изданным ‘Али Асгар Му‘инийāном, мы сверили с ркп. ИВ АН

РУз, инв. №1788, лл. 1b-321b. Они полностью совпали, если не считать пропуски некоторых слов, выражений или слов, заменённых на синонимы.

128 Рашахāт, Т. 1, с. 9. Эту дату мы сверили с тремя рукописями Рашахāт из фонда ИВ АН РУз (инв. № 9431,

2487, 2195) и она полностью совпала.

129 Рашахāт, Т. 1, с. 9.

130 Силсилат, л. 4b. Следует отметить, что эта дата (910) указанна во всех списках Силсилат, хранящихся в фонде ИВ АН РУз: инв. № 11413, л. 5b; инв. № 4452, л. 6а; инв. № 10603, л. 6а; инв. № 5414, л.4а.

131 Рашахāт, Т.1, сс. 203, 252.

132 Там же, Т.1, сс. 300, 301.

133 Там же, Т.2, сс. 418, 542.

134 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, сс. 15, 16.

135 Там же, с. 16.

136 А.Т.Тагиржанов. Описание таджикских, с. 335.

137 Там же, сс. 335-336.


цели написания его книги. Интересно также, что в первой части Рашахāт автор использовал больше Масму‘āт,

а во второй части основным источником компиляций для него становится Силсилат.138

Фахр ад-дин заимствовал данные из Силсилат и Масму‘āт в следующих видах:

1. Он заимствует текст почти дословно, лишь заменяя некоторые слова на их синонимы, меняя места слов, добавляя благожелательные формулы, используемые после имен усопших. В особенности это касается

небольших по размеру изречений Ходжа Ахрара. Например:


Текст Силсилат:

ر›™ЙЎ ¬в№ є»·§ا ء›ХЎ ˜™љ راћЈا ا¬џ ن›Вا¬Ї ˜»›Ыџ زا ·њدћџ¬¦™џ

·џд Ґџ ن›Ы»ا ن·»·Ў  آ ¬ه ·њدћЎ  ©ЙЫњ ت›иوا ¬фآا دћЎ І·џд شћЇ

·њ·™њاد¬т™вњ ز›©вџ عћњ ™ХЎ اردћЇو ·њد¬Щ™џ Ґњ› ·њز وا ўВ›Нџ

˜»›Ыџ رћЈ  Щњд ¬Ў›НЎ ·њد¬Щ™џ ر›™©Їا  ан Ґه›  آ دћЎ را·±џ є»ا ІدћЎ ن›Ы»ا

(л. 104b)

Текст Рашахāт:

є»·§ا ء›ХЎ ˜™љ راћЈا ن›Вا¬Ї ˜»›Ыџ زا ا¬џ  آ ·њدћџ¬¦™џ ن›Ы»ا ت¬е­

 آ ¬ه ·њدћЎ  ©ЙЫњ ت›иوا ¬фآا دћЎ І·џд شћЇ ر›™ЙЎ І¬В س·и ¬в№ ز›©вџ عћњ ™ХЎ اردћЇو ·њد¬Щ™џ Ґњ› ·њز وا ўВ›Нџ ·џч™џ ن›Ы»ا ن·»·Ў

 ±»¬Ј  Щњд ¬Ў›НЎ ·њد¬Щ™џ ر›™©Їا  ан ›њ›™­ا  آ دћЎ را·±џ є»ا ·њ·™њاد¬т™вњ ІدћЎ ن›Ы»ا ˜»›Ыџ ( Т.2, с. 425)





2.Автор компилирует рассказ, передавая некоторые места в других выражениях, добавляя от себя предложения для большей ясности текста, но, не изменяя смысл рассказа и в некоторых местах сохраняя выражения и предложения в том виде, в каком они приведены в оригинале:


Текст Масму‘āт:

 вه دћЎ Ґµر›в№ ار  ®اћЇ ت¬е­ Ф¦т™џ ¬Ц›Йџ  ®اћЇ

... زور نћн ·њدћЎ لћоЫџ م›в©ه›Ў  ®اћЇ ت¬е­ ب›їјا

·њدћџ¬Ц ا¬Ў›їјا ن›Ы»ا ت¬е­ ·љ م¬ Ф»›оЎ اћهو ·Вر

 »›ЙЎو ·Н©Йљ ى›лو ФВد آ ¬ه ·™Нآ Ф­ا¬©Вا Ґ©№›В ن›вه رد ›Вر›л  ®اћЇ Фџ·Ї ·њ·љ لћоЫџ باћ¤Ўو ·Н©Цر ت¬е­ ·Н©Цر باћЇ رد ب›©Цд رد п ¬л ى›Х»›л راЧа ر›Нآ ن›Ы»ا Ъ™л نћн ·њا І·»د ا¬Ў›їјا  вهو ·њا І·џд  ®اћЇ رد دћЇ كر›ёџ ىور І·»د Ф™¦™آ є»ا ›Ў ا¬њ›Ы»او ·њا І·™Вر

¬Ў  آ ›Х»›л є»ا Фџ¬їЎ ا·њوا·Ї  ©¦ و ·њا І·™§›џ ن›Ы»ا ى›л єآ Фв­ر є»·§ا ء›ХЎ

(л. 167b)

Текст Рашахāт:

ت¬е­ ىزور Ф¦т™џ ىو  آ ·њدћџ¬Ц п±њ ¬Ц›Йџ  ®اћЇ زا ن›Ы»ا ت¬е­ зهو زا ن›Ы»ا ب›їјا  вه ·њد¬Щ™џ Ґµر›в№ І¬В Ґ§›гµ ¶ا س·и є»·§ا ء›ХЎ  ®اћЇ ت¬е­و ·њدћЎ لћоЫџ п ر›ЩЎ م›вµ م›в©ه›Ў ·њدћЎ ¬ш›­  آ ›Хњд گرЧЎو د¬Ї اћ©Вا ·їЎ ب›©Цд نћн ·њدћЎ راЧа ن›™џ زور نд رد І¬В س·и ›Вر›л ·вїџ  ®اћЇ Ґ©№›В  آ ·њدћџ¬Ц تز›®ا ا¬Ў›їјا  ®اћЇ ت¬е­ ·љ م¬ Ф»›оЎ اћهو ·™Вر ت¬е­و ·њد›©Цا باћ¤Ўو ·Н©Цر  »›ЙЎو ·Н©Йљ ى›лو ФВد آ ¬ه ·™Нآ Ф­ا¬©Вا є»ا رد ·њد¬آ باћЇ رد ب›©Цд رد п ¬л ى›Х»›л راЧа ر›Нآ رد зه ›Вر›л  ®اћЇ

·вїџ  ®اћЇ Ъ™л نћн ·њد¬آ رґ ب›їјا  вه ¬Ўو ·њ·џд  ®اћЇ ت¬е­ ›Н ا اردћЇ كر›ёџ ىور ·њا І·»د Іد›©Цا باћ¤Ў Ф™¦™آ є»ا ›Ў ا¬њ›Ы»او ·њا І·™Вر ›Вر›л ء›ХЎ ¬Ў  آ ›Х»›л є»ا Фџ¬їЎ ا·њوا·Ї  آ ·њدћџ¬Цو ·њا І·™§›џ ن›Ы»ا ى›л уآ ¬Ў єآ Фв­ر є»·§ا

( Т.1, сс. 115-116.)


Кроме того, Фахр ад-дин ‘Али по своему «перерабатывал» некоторые рассказы, например, изменял места отдельных абзацев заимствованного текста, но при этом сохраняя общий смысл оригинала.139 В других случаях он выбирал отдельные предложения, из разных изречений и как бы составлял на их основе другой, но со схожей фабулой, рассказ.140 Либо «комбинировал» два варианта текста приведённых в Силсилат и Масму‘āт, тем самым, создавая более полный рассказ на основе заимствованных двух вариантов, при этом от себя добавляя лишь отдельные слова и выражения.141 Для наглядности приведём отрывок из Рашахāт, где взятые из Силсилат слова и выражения мы выделяем жирным, а из Масму‘āт курсивом, а слова автора и заменённые им слова на синонимы подчеркиваем.


Ґџ لћоЫџ نд م›бњا¬Вو Ф№ارز ¬џ›Ў ترو¬ш ўЙ­  Ў ‰Љ‹Њ ЌЋا ج›©ї» ›џ Ф»›¦آ ‡€y ФЫآ z{|}~ ЂЃ‚و z„z… اzxy Ч™њ ¬Щ»د Ґгв®و نд п™Аїµو ›™њ·Ў ل›о©љا ўёВ  Ў د•ђ„ ق‘—˜~ ىرو‘› جЉ˜ЃЋ Љ~ ўёЙЎ نЉђЋا ‘’Љ“و ·Нљ›Ў لћоЫџ Фхا¬¦Ў  آ ·Нњاћµ Ґгв® ›µ ند¬آ ФВ›™Ў دћЎ є»ا

.(Т. 2, с. 650)

Иногда Фахр ад-дин ‘Али делил тот или иной рассказ из источников своих компиляций на определённые смысловые фрагменты и приводил их в разных местах своего произведения.142 Отмечены случаи, когда Фахр ад-дин приводил только отрывок из оригинала143 либо не приводил некоторые предложения из него,


138 Следует отметить, что среди составных частей Силсилат больше всего компиляции подвергались данные из её первой главы, посвященной предкам Ходжа Ахрара, его рождению, детству и юности, а также из третьей главы, где даётся описание политической деятельности Ходжа Ахрара и его различным карāмāтам. Более подробно об этом см. приложение № 1.

139 См. встречу Шайха Хāванда Тахура с йасавийским шайхом Тунгуз-шайхом (Рашахāт, Т.2, сс. 370-372.

Масму‘āт, л. 198).

140 Например, приведённая в начале передача Ходжа Ахраром сведений о Шайхе Бахā’ ад-дин ‘Умаре (Рашахāт, Т.2, с. 425) заимствовано из Силсилат (л. 104b) и Масму‘āт (л. 176a). Далее Фахр ад-дин приводит первое предложение из другого изречения Ходжа Ахрара в Силсилат (л. 102), смысл которого заключается в том, что Ходжа Ахрар, будучи в Герате, иногда по 2-3 раза в неделю ходил на беседы Шайха Бахā’ ад-дина ‘Умара. А следующее за ним предложение о том, что Ходжа Ахрар в беседах Шайха Бахā’ ад-дин ‘Умара более явственно

чувствовал свой нисбат (=связь с силсилой шайхов), также является первым предложением другого изречения

Ходжа Ахрара в Силсилат (л. 48b).

141 Например, встреча Ходжа Ахрара с Йа‘кубом Чархи и получение от него духовной преемственности тариката

Хвāджагāн/Накшбандийа. Рашахāт, Т.2, сс. 428-431; Силсилат, лл. 48а-49а; Масму‘āт, лл. 138а-138b.

142 Так, например, расспросы Йа‘куба Чархи Ходжа Ахрара о его родстве с Шайхом ‘Умаром Бāгистани в

Масму‘āт и Силсилат приводятся внутри рассказа о встрече Ходжа Ахрара с Йа‘кубом Чархи. Именно этот отрывок Фахр ад-дин ‘Али даёт в описании Шайха ‘Умара Бāгистани. Рашахāт, Т. 2, с. 369.

143 См. как Ходжа Ахрар ухаживал за больными, когда учился в медресе Маулāнā Кутб ад-дин Садр. Рашахāт, Т. 2, с. 407 и Масму‘āт, л. 132а.


выбирая только нужное в соответствии со своими задачами для освещения той или иной темы.144 Нередки случаи, когда перед компиляцией некого фрагмента из Масму‘āт или Силсилат, Фахр ад-дин ‘Али добавлял от себя данные, исходящие из контекста этого фрагмента. Обычно это заметно в начале разделов. Например, возьмем рассказ Ходжа Ахрара из Масму‘āт и Силсилат о его посещении начальной школы (туфуллийат), с рассказами о его ощущении в душе присутствия Бога и внутренней предупредительности (āгāх). До этого рассказа Фахр ад-дин добавляет от себя, что уже с трёх или четырёх лет у Ходжа Ахрара в душе появилось осведомлённость по отношению к Богу.145

Встречаются случаи, когда, явно заимствуя некий фрагмент из Масму‘āт или Силсилат, Фахр ад-дин

‘Али излагалего от своего имени, заменяя при этом некоторые слова на синонимы, предлагая краткую характеристику того или иного лица. К ним можно отнести рассказ о том, как Маулāнā Шāхāб ад-дин Сайрāми поцеловал минбар, перед тем как подняться по нему.146 Этот рассказ отмечен тем, что Фахр ад-дин услышал его сам от Ходжа Ахрара, когда последний расспрашивал его об отце. А после того, как Фахр ад-дин ‘Али вернулся в Хорасан, то, рассказав эту историю своему отцу, запретил ему целовать минбар и совершать другие

«сомнительные» поступки, противоречащие, как он полагал, шари‘ату. Естественно, этот рассказ служит ярким примером для заключений Фахр ад-дина, приведённого в конце первой части Рашахāт, где он отмечает, что приведённые им во второй части своей книги рассказы, примеры и др. также приведены в Масму‘āтах (!) Мир

‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Мухаммада-Кāзи. При этом добавляется, что он так же слышал их непосредственно от самого Ходжа Ахрара, но счёл нужным привести их в изложении Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Мухаммада-Кāзи (Т.1, с. 361).

Интересно так же, что в Рашахāт имеется и другой рассказ, где большая его часть дословно совпадает с текстом Силсилат,147 а самое главное, отмечается, что Фахр ад-дин слышал его не от самого Ходжа Ахрара, а его ученика Маулāнā Саййида Хасана (Т.2, с. 596-597). Фахр ад-дин ‘Али пишет, что когда Маулāнā был в селении Ходжа-йи Кафшир (в 4 км. от юго-востоку Самарканда),148 он и другие ученики не смогли побеседовать с Ходжа Ахраром, так как последний был занят общением с высокопоставленными лицами. У Фахр ад-дина промелькнула мысль о том, что было бы хорошо, если бы Ходжа Ахрар не общался с «султанами и амирами», а сидел бы в горах в пещере, и был в распоряжении своих муридов. С такими мыслями он приходит к Маулāнā Саййиду Хасану. Тот рассказывает ему историю о том, как один мудрец (дāнишманд) думал так же, после чего Ходжа Ахрар побеседовал с ним на эту тему и доказал необходимость наставительных бесед с сильными мира сего. Между прочим, знаменитый шайх Накшбандийа Махдум-и А‘зам (ум. в 1542 г.) в одном из своих сочинений тоже пишет об этом эпизоде и прямо указывает, что этим самым «мудрецом» (дāнишманд) был никто иной, как его учитель, то есть Мухаммад-Кāзи.149

Эти и похожие эпизоды показывают, что Фахр ад-дин ‘Али приводил в изложении Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури и Мухаммада-Кāзи не только те изречения, рассказы, которые он слышал непосредственно от самого Ходжа Ахрара, но и рассказы, которые были пересказаны ему учениками Ходжа Ахрара. Не исключено, однако, что некоторые «особые ситуации», связанные с Фахр ад-дином ‘Али, последний переосмысливал сам, на основе рассказов из Силсилат и Масму‘āт.

Приведённые в Рашахāт некоторые рассказы встречаются как в Силсилат, так и в Масму‘āт. Не смотря на это Фахр ад-дин ‘Али, заимствуя конкретный рассказ, обычно ссылается только на одного из авторов названных сочинений, у которого приведён более полный вариант текста, либо, как было сказано, не ссылается вообще. Следует отметить, что Фахр ад-дин ‘Али при обращении к тому или иному эпизоду, приводимому в двух источниках, но в несколько измененных версиях, выбирал один из них. При этом, отбор осуществлялся не в слепую. Так в Масму‘āт приводятся слова Ходжа Ахрара, о том, что после пяти месяцев ему исполнится ровно

89 лет (лл. 173b, 226a). В то время как в Силсилат, в этом же рассказе фигурирует цифра «90 лет» (л. 34b). Здесь Фахр ад-дин ‘Али, либо посчитав самостоятельно, либо приняв во внимание то, что в Масму‘āт эти слова Ходжа Ахрара встречаются дважды, использовал вариант из Масму‘āт и отметил, что Ходжа Ахрар скончался в возрасте 89 лет (Т. 2, с.656).



144 См. рассказ о том, как Ходжа Ахрар проводил с Маулāнā Мусāфиром зиму вместе в одном из домов в

Шахрухии. (Рашахāт, Т. 2, с. 400 и Масму‘āт, л. 222).

145 Рашахāт, Т. 2, с. 391.

146 Рашахāт, Т.2, с. 491-492. Масму‘āт, лл. 152b-153a. Общий смысл рассказа заключается, в том, что Маулāнā Шāхāб ад-дин Сайрāми, учитель Шайха Зайн ад-дина Хāфи, перед тем, как подняться на минбар, чтобы прочесть проповедь в мечети, целует его основание, т.е., по мнению рассказчика, совершает поступок, квалифицируемый

как недозволительное новшество (ал-бид‘а ас-саййи’а). Присутствовавший на этом собрании Маулāнā

Мухаммад ‘Аттāр, увидев такие действия Маулāнā Шāхāб ад-дина Сайрāми покидает собрание. Последний не прочитав проповедь, спускается с минбара и идёт вслед за Мауланой Мухаммадом ‘Аттаром, чтобы расспросить о причине его ухода. В ответ Маулāнā Мухаммад ‘Аттāр высказывает своё неодобрение в отношении упомянутой церемонии, отмечая, что это противоречит шари‘ату и является бид‘атом. Следует отметить, что в конце этого рассказа, приведённого в Рашахāт, имеются два предложения, которые не имеют места в двух упомянутых списках Масму‘āт. Видимо Фахр ад-дин сам добавил их, либо он пользовался более полным списком Масму‘āт, чем списки, дошедшие до сегодняшнего дня.

147 В этом рассказе Фахр ад-дин также заменяет некоторые слова на синонимы, добавляет определённые слова, выражения и предложения, при этом, не изменяя смысл рассказа.

148 Географическое расположение этого селения приведено по публикации: B. Babadjanov, A. Muminov, J. Paul.

Schaibanidische grabinschriften. Wiesbaden: Ludwig Reichert Verlag, 1997, S. 44. Более подробно о различиях в написании названия этого селения в источниках смотрите О.Д. Чехович. Самаркандские документы, с. 388.

149 Б.М. Бабаджанов. Политическая деятельность Шайхов Накшбандийа в Мавараннахре [I пол. XVI в.]. Дисс. …

канд. ист. наук. – Т.: 07. 00. 03 / АН РУз. Институт востоковедения им. Абу Райхана Беруни, 1996, сс. 74-75.


Иногда в рассказах Рашахāт встречаются блоки текста или предложения, которые можно рассматривать как самостоятельные добавления самого автора, видимо на основе известных ему источников, которые не содержались в основных источниках его компиляции (Т. 1, с. 137 и Т.2, с. 525).

К нашим наблюдениям, следует добавить и то, что в имеющихся списках Рашахāт и Масму‘āт иногда встречаются разночтения, особенно дат. Так в Рашахāт, приводя рассказ из Масму‘āт о посещении Ходжа Ахраром мазāра Шайха Хāванда Тахура, автор передает слова Ходжа Ахрара: «В 888 году [Шайху Хāванду Тахуру] исполнилось бы 127 лет» (Т. 2, с. 375). В то время как, в трёх списках Масму‘āт приведена цифра «133 года».150 Если верить сведениям из Масму‘āт, то смерть Шайха Хāванда Тахура наступила в 755 г.х. А.А.Семёнов также обращает внимание на дату смерти Шайха и, исходя из Рашахāт, он приводит 761 г.х. Но, на ряду с этим, приводит другую дату - 756 г.х., основываясь на сообщении мударриса Саййид-Расула Саййид- Азизова, у которого имелась запись года кончины Шайха Хāванда Тахура, взятая из «описания подвигов» последнего (Манāкиб).151 Как видно разница между датой в Масму‘āт, и датой из «Манāкиба», всего год. Мы склонны считать, что дата смерти Хāванд Тахура, приведенная в Рашахāт менее достоверна.

Кроме этого, в описании некоторых моментов из биографии деда Ходжа Ахрара со стороны матери - Ходжа Дāвуда, Фахр ад-дин ‘Али приводит рассказ о том, как знаменитый накшбандийский шайх Мухаммад- Пāрсā (ум. в 1420 г.)152 перед отъездом в Хиджāз отправил одного из своих приближённых к Ходжа Дāвуду (Т. 2, с. 376). Этот рассказ заимствован из Силсилат, автор которого, возможно, пользовался чьей-то устной информацией (легендой?), либо заимствовал это сведение из известной накшбандийской литературы. Однако единственная разница двух версий заключается в том, что в Силсилат говорится о том, что Мухаммад-Пāрсā отправил своего человека не к деду Ходжа Ахрара со стороны матери (т.е. к Ходжа Дāвуду), а к деду со стороны

отца Ходжа Ахрара - Ходжа Шāхāб ад-дину (л. 41b). Мы сравнили 5 списков Силсилат. В трёх из них было написано, что Мухаммад-Пāрсā отправил человека к Ходжа Шāхāб ад-дину.153 В одном из этих пяти списков также было приведено имя Ходжа Шāхāб ад-дина, однако какой-то читатель, поставив над этим именем

«галочку», на полях написал: «Ходжа Дāвуд».154 И, наконец, в пятом списке отмечается, что Мухаммад-Пāрсā отправил своего приближённого к Ходжа Дāвуду, но при этом над этим именем «Дāвуд» также поставлена

«галочка» и на полях написано другим почерком: «отец Ходжа Шāхāб ад-дина».155 Нам не удалось определить, какой из этих списков является самим древним, так как только в двух из них отмечается дата переписки.156

Однако, в «Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР» отмечается, что список инв.№11413 написан в XV в. и не исключается, что оно может являться автографом.157

Собственно этот рассказ из Силсилат и Рашахāт имеет очевидное желание подчеркнуть связь предков Ходжа Ахрара со знаменитыми шайхами в накшбандийской силсила. Однако интересней взглянуть на эти сведения с хронологической точки зрения. Даты рождения Мухаммада-Пāрсā (точная дата неизвестна,

называют, 1345, 1348 и 1355 гг.) и его смерти (822/1420 г.) известны. Что касается даты рождения и смерти

Ходжа Дāвуда, то их можно вычислить из следующего рассказа, приведённого в Масму‘āт: В последней декаде месяца зу ал-ка‘да 888 г.х. [Ходжа Ахрар] будучи в Ташкенте, посетил мазāр Шайха Хāванда Тахура. У него спросили, сколько лет прошло после смерти этого шайха. На заданный ему вопрос [Ходжа Ахрар] ответил: «65 лет тому назад Ходжа Дāвуд сказал мне, что ему было семь лет, когда умер его отец (по нашим подсчётам, тогда Ходжа Ахрару было приблизительно 17 лет). Сам Ходжа Дāвуд прожил 85 лет. Так, что в нынешнем 888 году [Шайху Хāванду Тахуру после своей смерти] исполнилось бы 133 года» (л. 182b). Таким образом, как отмечалось выше, смерть Шайха Хāванда Тахура могла состоятся в 755 г.х. либо 756 г.х. На основе данных, приведённых в рассказе, можно вычислить также дату рождения Ходжа Дāвуда (748 г.х. или 749 г.х.) и его смерти (833 г.х. либо 834 г.х.). Как отмечается в рассказе в Силсилат, Мухаммад-Пāрсā посылает своего человека к Ходжа Дāвуду перед отъездом в Хиджāз, где его и настигает смерть. Следовательно, Мухаммад- Пāрсā отправляет посланца к деду Ходжа Ахрара в 822 г.х., когда Ходжа Дāвуд ещё был при жизни. Исходя из этого можно заключить, что герои этого рассказа вполне могли быть современниками.

Во время работы над этим разделом нам приходилось сравнить некоторые изречения Ходжа Ахрара и рассказы во всех 5 списках Силсилат ИВ АН РУз, сопоставления которых показали, что список инв. № 11413, судя по почерку, действительно может быть самым древним. Но что касается версии о том, что данный список является автографом, то это окончательно можно определить только сопоставив его с автографами других сочинений Мухаммада-Кāзи, которых, насколько нам известно, не сохранилось. И всё же, упоминание имени

«Ходжа Дāвуд» именно в этом (то есть самом древнем) списке, может дать основание предположить, что здесь сведения наиболее точны. Не исключено, что Фахр ад-дин ‘Али пользовался именно этим списком, либо переписанным с него вариантом.

При сверке текстов упомянутого оригинала Силсилат и Рашахāт, мы сталкивались с такими случаями, когда заимствованный Фахр ад-дином ‘Али текст совпадал дословно. Разница была лишь в том, что в оригинале


150 Масму‘āт, л. 182b; список “Олтин мерос”, л. 63b; список Равнаки, лл. 15b-16a (так как первая половина копии этого списка отсутствует, нами дана её условная пагинация).

151 А.А.Семёнов. Ташкентский шейх Хавенд-Тахур («Шейх-Антаур») и приписываемый ему «кулях» // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского Кружка любителей археологии. Год XX. Ташкент, 1916, с. 29-30.

152 Имеется в виду известный ученик Бахā’ ад-дина Накшбанда – Мухаммад-Пāрсā. О нем см.: А. Муминов, Ю.

Паул. Мухаммад Парса // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М.: Восточная литература, 2001, сс. 72-73.

153 Ркп. ИВ АН РУз: инв. № 10603, л. 49a; инв. № 5414, л. 29b; инв. № 4452, л 47b.

154 Ркп. ИВ АН РУз: инв. № 6314, л 41b.

155 Ркп. ИВ АН РУз: инв. № 11413, л. 44b.

156 Как отмечалось выше, список инв. № 6314 был переписан в 951/1544-45 г., а список инв. № 4452 в 972/1564-

65 г.

157 СВР, том X. с. 226, № 6949.


Масму‘āт не отмечалось имя участника рассказа, то есть вместо имени приводилась обычная фраза «один из учеников» (л. 198b). При замствовании этого рассказа в Рашахāт, «неизвестный ученик» Ходжа Ахрара персонифицировался с указанием конкретного имени. Ярким примером этому может послужить рассказ о том, как Ходжа Ахрар в шутку спросил у одного из своих учеников (по версии Масму‘āт), на ком бы он женился, если бы был главой семейного клана (кад-худа). Автор Рашахāт добавляет имя этого ученика – Маулāнā Лутфуллах Хатлāни/Хутталāни (Т. 2, с. 614).

Следует отметить, что иногда в Рашахāт встречаются схожие с другими биографиями рассказы, с существенными дополнениями, различиями, уточнениями хронологии, имен и т.п.158 Например:


Текст Силсилат:

رد  آ ى·абџ ·™гВ ћЎا ˜™љ زا ФЙа±њ ў­›ј ҐњЧЎ ب›ёљ رو¬хو Ґњاћ® пїџ

Текст Рашахāт:

·абџ ·™гВ ћЎا ˜™љ ›њќћџ ·њا ІدћЎ تا¬ه رد ن›Ы»ا ت¬е­  آ خ¬ه›љ از¬™џ ن›џز رد ФВا ІدћЎ ش›гџ ІЧ™آ›лو ل›в® ў­›ј Ф»›оЎ Ґњاћ® Фиو نд رد دћЎ Ч»Ч№ ى¬™л  آ


ى›е©±вЎو م·љ в® ›бЩ»

...

Ґ§›в®

م›»ا رد  آ ФВا Іد¬آ Ф»›Щ­ ىو ·њا  ©љا·™џ ى¬Ј›Ї  љћ و Ґµ›¦©§ا ىћЎ ن›Ы»ا ت¬е­و


І› ›њ зНآ تћХљ ء›еи  آ з©Вاћ¤™џ تћХљ ىћи ىد›»¬Цو ·њدز رد ¬Ў ن›Ы»ا ت¬е­ ҐЎ ن›Ы»ا زاوا Фё™ه زا єџ  آ ·њد¬آ

 ©Цر نز م·џд ز›Ў دћ¤Ў نћн مد›©Цا رћгљ

.م·љ صИЇ ™Нљ пв№ نд زا єџو دћЎ (л. 115b)

 а™в® Ґњز ¬Ў ر›ёЩ» ا¬џ ФЙЎ›ёљ єВ ى›е©±џ   њ›Нн ن›Ы»ا ت¬е­ ت›¦©§ا ناواو Ґњاћ® رد І› ›њ مراد Фёїј ىو ›Ў ҐµћаЇ رد  آ з©ВاћЇو ·џд єџ لЧНвЎ ىو و د›©Цا ت›иИџ ق›¦µا єџ ¬Ў ل›­ ҐНЩ™џ ر›Щн ·™гВ ћЎا Ґه ·њدћџ¬Ц  آ م·™Нљ ن›Ы»ا ت¬е­ زاوд ›Н ا є»ا د›©Цا єџ ى›е№ا ¬Ў  Ы№ر   њ›Нн ·љ ў§›х єџ لد ¬Ў ىћи Ґё№رو з™Я№ Ґ©ё™هو ФЫтЎ ن›Ы»ا ت¬е­ زا ·гЎ مد¬آ نو¬™Ў لЧНџ زا ار نز نд ل›ї§ا ҐЦو з©Й® ¬Ў ى›® زاو ا¬µ  њ›їёВ ю­ ю™Цћµ  њ ¬ ا  آ ·њدћџ¬Ц د›©Цا єџ ¬Ў ن›Ы»ا ت¬е­ ¬Яњ نћн ·њ·™Вر

.دروд Ґџ ¬Ў ћµ د›Хњ زا دود ن›С™љ د¬Щ™џ ىر›» (Т. 2, с. 554)



Является ли этот рассказ, приведённый в Рашахāт, компиляцией из Силсилат, или нет? Часто такие вопросы остаются открытыми, имея в виду, что автор Рашахāт все-таки имел возможность (пусть даже ограниченную, относительно других авторов) записывать некоторые рассказы самостоятельно. Кроме того, сличение похожих рассказов показывает, что Фахр ад-дин ‘Али не всегда заимствовал некоторые рассказы, так сказать, «в слепую», а подходил к ним творчески, внося соответствующие дополнения. И, как сказано, возможно у него имелись собственные записи этих же рассказов, которые, надо полагать повторялись буквально на каждом собрании в разных кругах (по крайней мере в пределах Мавараннахра), где речь заходила о Ходжа Ахраре.

Отличительной чертой стиля Фахр ад-дина ‘Али было то, что он давал пояснения к статусу и положению тех или иных лиц (например, чей мурид и т.п.) и топографическим терминам. Это говорит о том, что автор писал своё произведение для гератских жителей, которые очевидно были далеки от реалий Мавараннахра. Это же можно сказать и о различиях в языковой ситуации этих регионов. Так, в некоторых местах своего произведения, после тюркской речи, Фахр ад-дин приводит персидский перевод.159

Естественно, что, наряду с данными, заимствованными из Масму‘āт и Силсилат, Фахр ад-дин внёс в

Рашахāт услышанные им самим изречения, рассказы и т.п., либо те эпизоды, свидетелем, которых был он сам и которые, однако, он обычно предваряет обычным авторским вводным словом - «факир», или «пишущий эти строки» (вариант – рāким ин хуруф). Такие рассказы позволяют вычислить примерно количество тех рассказов, которые автор собрал сам, и большинство которых он включил во вторую главу (максад) второй части Рашахāт. В содержании этой главы автор отмечает, что они были услышаны от самого Ходжа Ахрара. Однако в этой же главе выделяются также схожие с версиями Масму‘āт и Силслилат рассказы, которые, однако, выглядят как самостоятельные версии и отличаются подробностями. Кроме того, в таких рассказах между версиями Фахр ад-дина и других биографов можно заметить и различия. Так, например, в Рашахāт приводится изречение Ходжа Ахрара, где говорится, что совершение молитвы (намāз) состоящей из двух рак‘атов в мечети Мекки равняется намāзу из 80 рак‘атов, совершённых в другом месте (Т.2, с. 452). В то время как, в Силсилат этот же намāз приравнивается намāзу из 800 рак‘атов (л. 92а). Всё это говорит о том, что подобные рассказы, изречения существовали в разных версиях и были услышаны как Фахр ад-дином ‘Али, так и Мухаммад-Кāзи или Мир ‘Абд ал-Аввалом Нишāпури, на собраниях Ходжа Ахрара.160

Однако в этой же второй главе второй части Рашахāт некоторые приведенные изречения Ходжа Ахрара, почти дословно совпадают с вариантами из Масму‘āт и Силсилат. Например:


Текст Силсилат:

ФЙњд Ф ارو за№ Ґњ·§ за№و Ф ارو за№ ФВود за№  آ ·њدћџ¬¦™џ за№ ›вЎ пв№ єџ مИЙ§ا  ™а№ ёН§ا ل›и ›вآ ·љ›Ў пвгЎ قћёЙџ  آ

Текст Рашахāт

ФЙњд Ф ارو за№ Ґњ·§ за№و 162Ф ارو за№ ФВاود за№  آ ·њدћџ¬¦™џ заВو  ™а№ ¶ا Ґај لћВر ت¬е­   њ›Нн ·љ›Ў ҐавгЎ قћёЙџ  آ


·љ›ёњ ҐавгЎ قћёЙџ  آ ФЙњд Ґњ·§ за№و заг» з§ ›џ за№ ¶ا   ّرو

Ґњ·§ за№و заг» з§ ›џ за№ ¶ا   ّرو за№ ›вЎ пв№ єџ

:ФВا Іدћџ¬Ц


دћЇ Фа№ ҐЎ Ф»›Н№ ївЎ  њ›їёВ ю­ Ґав№  ±Ў›В ҐЎ  ЩаЎ єџ Ч№ ل›и ›вآ ·њاد¬ ف¬Ыџ دћЇ دЧњ زا ҐвагЎ م¬آ ў®ћвЎو نћНвџ ФВود Ч™њ ¬®ا ›ва№ ›њ·§ єџ ن›в™аВو دواد ›Н™µд ·±§و п»›и

 ЩаЎ ·љ›ёњ Ґав№ ™ه  аЎ›±џ رد  آ ФЙњд نћНвџ ¬®ا نћНвџ ¬™хو

161·љ›Ў пв№  аЎ›±џ رد  Щњا نћНвџ ¬™х ¬®او دћЎ Фёهћџ ївЎ

 њ›їёВ ю­ Ґав№  ±Ў›В ҐЎ  ЩаЎ ·љ›ёњ ҐавгЎ قћёЙџ  آ ФЙњд ف¬Ыџ ار І·НЎ دћЇ دЧњ زا ص›Ї ҐвагЎ Фа№ ҐЎ Ф»›Н№ ївЎ Ч™њ ¬®ا  آ·њدћџ¬Цو 163›ва№ ›њ·§ єџ І›Нва№و  њ›їёВ ل›и ›вآ ·њاد¬

 аЎ›±џ رد  آ ФЙњд نћНвџ ¬®ا نћНвџ ¬™х ¬®او نћНвџ ¬®ا ФВاود رد  Щњا نћНвџ ¬™х ¬®او دћЎ Фёهћџ їџ  ЩаЎ ·љ›ёњ Ґав№ ™ه





158 Такого рода рассказы мы также отмечали в приложение № 1.

159 См., например, своеобразную идиоматическую фразу йасавийского шайха Исмā‘ила-āта, сказанную им в адрес досаждающих его людей: «Я окажу им соответствующее гостеприимство, но буду вести себя по их правилам» (Рашахāт, Т. 1, с. 27).

160 Такого рода изречения, рассказы и т.п. мы также отметили в приложение № 1.

161 Силсилат, лл. 124b-125a. Во всех оставшихся четырёх списках это изречение Ходжа Ахрара совпадает дословно. (инв. № 11413, л. 154а; инв. № 5414, л. 88b; инв. № 10603, л. 172а; инв. № 4452, 149.)


164·љ›Ў Ґав№  аЎ›±џ


Приведенные отрывки из двух источников показывают, что автор Рашахāт во второй главе второй части своей книги (в которой более всего использовал собственные записи), тем не менее, в некоторых случаях заимствовал отдельные изречения из Масму‘āт и Силсилат, внося незначительные изменения. Не исключается и другой вариант (полагаем, менее вероятный), где авторы агиографии Ходжа Ахрара все вместе слышали эти изречение на одной и той же беседе Ходжа Ахрара.

Наши наблюдения не означают, что Рашахāт является почти полностью компилятивным сочинением. Так, его третий раздел третьей главы (описание карāмāтов и макāмāтов сыновей Ходжа Ахрара (Ходжа Мухаммад-

‘Абдаллаха [ум. в 908/1502-03 г.]165 и Ходжа Мухаммад-Йахйā [ум. в 906/1500 г.]) составлен без компиляций из

Масму‘āт и Силсилат, очевидно, на основе услышанных рассказов лично самим Фахр ад-дином, либо свидетелем которых был он сам.166 Скорее всего, одной из причин по которой Фахр ад-дин предпочитал в этом случае не заимствовать данных из этих источников, является то, что ни в Масму‘āт, ни в Силсилат не приводится определённые сведения о сыновьях Ходжа Ахрара. Даже в тех случаях, когда Ходжа Ахрар обращается к своим сыновьям или потомкам, ни Мир ‘Абд ал-Аввал, ни Мухаммад-Кāзи не упоминают их имён. Так, например, одно и тоже изречение Мир ‘Абд ал-Аввал и Мухаммад-Кāзи начинают по-разному, где первый пишет, что «[Хазрат Ишāн] давал совет одному из своих сыновей (фарзандāн) …» (Масму‘āт, л. 128a), а второй

«иногда [Хазрат Ишāн] обращался к своим потомкам (авлāд) …» (Силсилат, л. 94а). Это говорит о том что, отношение между сыновьями Ходжа Ахрара и его учениками (в первую очередь с Мир ‘Абд ал-Аввалом Нишāпури и Мухаммадом-Кāзи) не были столь безоблачными. К тому же, как отмечалось выше, именно из-за сыновей Ходжа Ахрара, Мухаммад-Кāзи на определённое время оставил своего учителя.

Более того, в данном произведении встречаются некоторые рассказы, которые нам не удалось найти ни в Масму‘āт, ни в Силсилат.167 Они обычно начинаются с “Хазрат-и Ишāн изволил изречь …” (Хазрат-и Ишāн мифармуданд ке…). Иногда имеются ссылки на определённого информатора того или иного рассказа (например, Т.2, с. 409, 529-530, 536-537 и т.д.). Наряду с ними, в Рашахāт можно выделить и те рассказы, в которых имя рассказчика не указано, и которые, видимо, были широко распространены среди его учеников, последователей, простых почитателей и были, таким образом, по традиции обезличены (например, Т.2, сс. 414, 519, 528 и т.д.).

Итак, Фахр ад-дин ‘Али широко использовал данные из Масму‘āт и Силсилат, при этом систематизируя заимствованное. Собственно вторая часть Рашахāт, которую условно можно назвать «Биография Ходжа Ахрара и личностей, имеющиех к нему отношение», то среди ее разделов (фасл), нет такого, который исключительно состоял бы только из материалов Масму‘āт и Силсилат.168 Степень использования данных из этих двух источников при составлении разделов глав различна: в определённых разделах данные из Масму‘āт и Силсилат приводится больше. Например, к таковым можно отнести разделы первой главы (максад-и аввал; Рашахāт, Т.2, сс. 366-432). В них рассматриваются такие темы или вопросы, как информация о предках и родственниках Ходжа Ахрара; рождение Ходжа Ахрара, его поведение в детстве и юности; поездки Ходжа Ахрара и его общения с шайхами того времени. Следует отметить, что в данной главе компиляции из Масму‘āт и Силсилат составляют приблизительно 60%. Однако, имеются места, где сведения из Масму‘āт и Силсилат приводятся меньше. К примеру, второй раздел третьей главы, где описывается карāмāты Ходжа Ахрара на основе рассказов почитателей последнего, компиляции составляют приблизительно 30% (Рашахāт, Т.2, сс. 550-571). В общей сложности, компиляции из Масму‘āт и Силсилат в первой и третьей главах (максад) второй части Рашахāт, а также его заключения, составляют приблизительно 40%.169



162 Это слово в ркп. ИВ АН РУз (инв. №1788, л. 247а) написано в виде «Ф ارو», как и в Силсилат. Видимо в изданном ‘Али Асгар Му‘инийāном Рашахāт в этом слове произошла отпечатка.

163 ‘Али Асгар Му‘инийāн в сноске (№ 7) отмечает, что в списке, хранящемся в музее Великобритании вместо

«І›Нва№» написано «І›Н™µд». В пяти списках Рашахāт в фонде ИВ АН РУз также приведено «І›Н™µд» (инв. № 396, л.

223а; инв. № 860, л. 214b; инв. № 1498, л. 169b; инв. № 6164, л. 96a; инв. № 7970, л. 183b.)

164 Рашахāт, Т. 2, с. 504.

165 Дату смерти Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха (908 г.х.) мы приводим из Та’рих-и Рāшиди Мирзā Мухаммада- Хайдара. (См.: Мирза Мухаммад Хайдар. Та’рих-и Рашиди, с. 498). Однако в Рашахāт дата смерти старшего

сына Ходжа Ахрара указана как 906/1500 г. На наш взгляд, дата, приведённая в Та’рих-и Рāшиди более

достоверная, нежели, чем в Рашахāт. К тому же в Бāбур-нāме отмечено, что сам Бāбур в 907/1501-02 г. навестил Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха в Феркате. (См.: Захир ад-дин Мухаммад Бабур. Бабур-наме (Записки Бабура). Пер. с чагатайского М.Салье. Т.: Изд-во АН УзССР, 1958, с. 113).

166 Рашахāт, Т.2, сс. 572-593.

167 К их числу можно отнести и приведённые в первой части слова относящиеся Ходжа Ахрару и его некоторым ученикам (например, Маулāнā Кāсим). Кроме того, местами отмечается, что определённые изречения Ходжа Ахрара не сказаны, а написаны им (см, слова Ходжа Ахрара о цели зикра. Рашахāт, Т. 1, с 44; определение данное им по отношению «осознание сердца». с. 50.) Видимо они взяты либо из сочинения Ходжа Ахрара

«Образцы из жизни гностиков» (Фикрāт ал-‘āрифин) либо из небольшого трактата «Прелести (мистического)

дыхания» (Анфāс-и нафиса), которое некоторыми исследователями приписывается перу Ходжа Ахрара. (см.: М.Ҳасаний, М.Раззақова. Хожа Аjрорга бағишланган рисола ва маeолалар. Т.: ЎзР ФА кичик босмахонаси,

2004, 8-11 б. См. перевод этих двух сочинений Ходжа Ахрара: Табаррук рисолалар, 38-139 б.).

168 Однако это не касается подразделов Рашахāт. Так, например, подраздел о милосердии Ходжа Ахрара по отношению своих приближенных и других дарвишей, входящий во второй раздел (фасл) первой главы (максад)

состоит исключительно из данных Масму‘āт и Силсилат (Рашахāт, Т.2, сс. 411-412).

169 Мы не стали определять процент компиляций во второй главе Рашахāт, где приводятся услышанные Фахр ад-дином изречения Ходжа Ахрара во время бесед последнего. Так как, не смотря на схожесть приведенных в


Итак, наши наблюдения позволяют проследить принципы составления биографий Ходжа Ахрара. Мы можем видеть довольно распространенное явление, когда ранее написанные биографии становятся основными источниками для последующих произведений этого жанра, в которых заимствованные из первоисточников данные, приводятся в более систематизированном в виде.170

Конечно, заслуга Фахр ад-дин ‘Али не ограничивается лишь систематизацией данных из Масму‘āт и Силсилат. Наряду с дословным заимствованием тех или иных изречений, рассказов и т.п., нередки случаи, когда он работал над текстами двух источников, «перерабатывал» их по своему, тем самым, создавая свой вариант текста. Это тоже свидетельствует о том, что Фахр ад-дин изначально был хорошо знаком как с Масму‘āт, так и Силсилат. Естественно, здесь сказался, профессионализм автора Рашахāт, имевшего больший, чем его предшественники, опыт в составлении подобных произведений, что и помогло ему преподнести читателю биографию Ходжа Ахрара в более систематизированном и, так сказать, более «удобочитаемом» виде, чем Мир

‘Абд ал-Аввал и Мухаммад-Кāзи.171 Видимо, именно это обстоятельство и стало одной из причин популярности Рашахāт, о чем и свидетельствует достаточно большое число сохранившихся списков этого произведения. Так, количество списков Рашахāт, хранящихся в фонде ИВ АН РУз, более 60, в то время как, дошедшие до нас списки Масму‘āт составляют - 5, а Силсилат - 6.

Тем не менее, как мы постарались показать, высокий профессионализм автора Рашахāт, не должен

означать, что исследователям можно ограничится использованием только этого источника,игнорируя оригинальные материалы, содержащие в Масму‘āт и Силсилат не вошедшие в Рашахāт.

















































них некоторых изречений с Масму‘āт и Силсилат, мы склонны считать, что Фахр ад-дин сам лично слышал их, и, значит, данная глава может рассматриваться как оригинальная часть Рашахāт.

170 Очень похожие наблюдения в свое время сделаны Б.М. Бабаджановым на примере сравнительного анализа биографий Махдуми А‘зама (ум в 1542 г.). См. его статью: Biographys of Makhdum-i A‘zam Khwadjagi al-Kasani ad-Dahbidi, Shaykh of the Sixteenth-Century Naqshbandiya // Manuscripta Orientalia (Internationale journal for Manuscript Research), vol.5, No 2, St.- Petersburg-Helsinki, 1999, Pp, 3-7.

171 Известно, что Фахр ад-дин ‘Али был выходцем из семьи профессиональных составителей сочинений разного

жанра. См. об этом в Предисловии издателя ‘Али Му‘инийāн цитированного выше издания Рашахāт (Т.1., сс.

65-70).


МАКĀМĀТ (ЖИТИЕ) ХОДЖА АХРАРА


Четвёртой по времени биографией Ходжа Ахрара является Макāмāт-и Хвāджа Ахрāр (составлена между

1510 и 1515 г.,172 далее - Макāмāт). Интерес специалистов к данному источнику возрастал постепенно. Так впервые ряд данных о хозяйстве Ходжа Ахрара из Макāмāт были использованы Р.Н.Набиевым,173

А.Ю.Якубовским.174 Далее краткое описание источника было сделано О.Д.Чехович,175 которая также использовала материалы из него при составлении биографии Ходжа Ахрара.176 Более полное описание Макāмāт сделал Б.Казаков,177 и позже использовал данные из него в другой своей статье.178 Наряду с ними, Б.Ахмедов сделал краткое описание этого источника (правда, с некоторыми неточностями) и привёл данные из него.179

Некоторые отрывки из этого произведения были переведены и включены в упомянутый выше сборник.180

Макāмāт был издан дважды.181 Один из его издателей японский исследователь Масатомо Кавамото в предисловии своего издания более подробно пишет об источнике, отмечает о наличии нескольких названий данного произведения, даёт описание списков Макāмāт, анализирует его раннее издание, осуществленное ‘Āрифом Навшāхи, рассуждает об авторе, описывает структуру произведения, приводит своё мнение по поводу составления оригинала Макāмāт. Главной заслугой японского исследователя является то, что он одним из первых обнаружил два списка Макāмāт, хранящихся в Khuda Bakhsh Oriental Public Library (H.L. No.

2480, 1a-66b) и Beyazit Devlet Kutuphanesi (Beyazit 3624, 1a-81a).182 Ведь до него были известны лишь три списка Макāмāт, находящиеся в фонде ИВ АН РУ.183

В отмеченных выше исследованиях можно проследить два мнения по поводу автора этого жития, скорее всего, сложившиеся из-за неясности предисловия Макāмāт. Так, О.Д.Чехович

пишет, что «сочинение содержит запись воспоминаний о Ходжа Ахраре и его высказываниях, сделанные неизвестным лицом по материалам, собранным Маулāнā Шайхом, который скончался до составления книги».184

Такого же мнения, придерживается и Кавамото Масатомо. Однако, в отличие от русской исследовательницы, он также старается доказать, что автором этого сочинения был Маулāнā Шайх.185 Между тем, у Б.А. Казакова по этому вопросу несколько иное мнение. Так он пишет, что «в тексте сочинения имя автора обнаружить не удалось. В начале сочинения оно, по-видимому, пропущено. В предисловиях ко всем трём спискам сказано: “Повествование о чудесных деяниях хазрата Ходжи Ахрара ходжи Насир ад-дина Убайдаллаха …то, что выявил и собрал его хидмат было одобрено благородным мнением … этого высокого хазрата, т.е. Маулāнā Шайха, суть то, что записано”».186 Как видим, Б.А. Казаков единственный из названных исследователей, кто не называет автора Макāмāт так же категорично, как, например, М. Кавамото.

Таковы мнения современных исследователей. Как видим вопросы относительно автора Макāмāт и названия сочинения до сих пор не решен однозначно.

Частично этот вопрос находит свой ответ в одном из списков Силсилат (л. 34b), переписанном в 951/1544-45 г. Здесь на полях, напротив данных о рождении и кончине Ходжа Ахрара, каким-то читателем приписан первый рассказ из Макāмāт, в котором говорится, о причине, почему Ходжа Ахрар не пил молоко своей кормилицы. В



172 Б.Казаков указывает дату написания Макāмāт предположительно между 1509 и 1515 г. (Анонимное житие Ходжи Ахрара // Источниковедение и текстология средневекого Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1984, с. 104). Мы же склонны предположить, что сочинение было составлено после 1510 г., т.е. после смерти Шайбāни-хāна (ум. в 1510 г.), по той простой причине, что здесь приводится рассказ о причастности узбекского правителя к убийству младшего сына Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-Йахйā (см. ниже), каковые сведения могли быть написаны только после смерти Шайбани-хана (1510).

173Р.Н. Набиев. Из истории политико-экономической жизни Мавераннахра XV в. // Великий узбекский поэт. Сборник статей. Т.: Изд-во АН УзССР, 1948, сс. 35, 36 и т.д.

174 А.Ю. Якубовский. Мавераннахр и Хорасан в эпоху Тимуридов (XV в.) // История народов Узбекистана. Т.1. С

древнейших времён до начало XVI века. Т.: Изд-во АН УзССР, 1950, с. 387.

175 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, сс. 16-17. Здесь исследовательница именует его как Манāкиб.

176 Там же, сс. 20, 23 и т.д.

177 Б. Казаков. Анонимное житие Ходжи Ахрара, сс. 103-108.

178 Б. Казаков. Сыновья Ходжи Ахрара и последние Тимуриды, с. 82 и т.д.

179 Б.Аҳмедов. Тарихдан сабоeлар. Т.: Ўқитувчи, 1993, 257-259 б.

180 См.: Табаррук рисолалар, 156-195 б.

.ћµћџاو›آ ћџћµ›В›џ:ѕ™їАµ (.ق 895 ›µ 806) را¬­ا ¶ا ·™ё№ є»·§ا ¬ј›њ  ®اћЇ І¬آґµ .را¬­ا  ®اћЇ ت›џ›±џ .˜™љ ›њќћџ  Ў ўЈ›¤џ Ґ¦§Ёџ  ©љћњ181

.2004 ћ™آћµ Хавāрик-и ‘адāт-и Ахрāр // Ахвāл ва суханāн-и Хвāджа ‘Убайдаллах Ахрāр. Изд. ‘Āриф Навшāхи, Тихран, Марказ-и нашр-и дāнишгāхи, 1380/2001-2, сс. 573-705. Это издание было нам не доступно, и данное сведение мы приводим из предисловия, написанное японским исследователем Масатомо Кавамото к Макāмāт (с. xix). Автор благодарит г-на Кимура Сатору, переводившего нам тексты предисловия и аннотаций с японского языка.

182 Макāмāт, сс. ххi – ххii.

183 См.: О.Д.Чехович. Самаркандские документы, с. 17., Б.Казаков. Анонимное житие, с. 103. В большинстве работ, где имеется информация о Макāмāт, указан инвентарный номер одного из его списков - 1883/IV. (Например, Б.Казаков. Анонимное житие, с. 107). На самом деле, номер этого списка: 1883/III.

184 О.Д. Чехович. Самаркандские документы, с. 16.

185 См. аннотацию к Макāмāт, с. xxix.

186 Б. Казаков. Анонимное житие, с. 103.


конце приписки имеется ссылка на источник, отмечанный как «Рисāла-йи Маулāнā Шайх».187 Из этого фрагмента/приписки (дату которой трудно определить) становится ясно, что, по крайней мере, в позднем средневековье данное произведение имело обычное название Рисāла (Послание)188 и его автором считали Маулāнā Шайха, скорее всего по той простой причине, что другого имени в кратком его предисловии не приведено. Однако и это утверждение (относительно авторства Макāмāт) может быть подвергнуто сомнению, хотя бы потому, что абстрактной идентификации некоего читателя в этом случае недостаточно.

Мы не ставим целью окончательно решить вопрос о том, являлся ли на самом деле Маулāнā Шайх автором/собирателем материала Макāмāт, или нет. Нас интересует другое обстоятельство : почему Маулāнā Шайх, давший указание Мухаммаду Кази составить произведение о Ходжа Ахраре, сам собирает материал о последнем, скорее всего, с целью в дальнейшем написать биографию о своём учителе?189 Или его не удовлетворило качество сочинения Мухаммада-Кāзи? Эти вопросы могут показаться вполне уместными, если обратиться к более подробному анализу Макāмāт.

Для начала, несколько слов о структуре Макāмāт, которая качественно отличается от более ранних агиографий Ходжа Ахрара, как Силсилат и Рашахāт. В начале Макāмāт повествуется о карāмāтах Ходжа Ахрара (сс. 5-71), далее речь идёт о происхождении Ходжа Ахрара, где в основном говорится о его предках, двух сёстрах, о его сыновьях. При этом упоминаются их особые карāмāты (сс. 71-97). После этого следуют сведения о последователях Ходжа Ахрара и изречения, которые слышал сам автор (сс. 97-143).

Сравнивая содержание Макāмāт с описанными выше житиями Ходжа Ахрара, мы отметили следующие существенные, на наш взгляд, различия. Автор Макāмāт начал свое произведение именно с описания карāмāтов Ходжа Ахрара, а не с его происхождения, как в случаях с Силсилат и Рашахāт. Другими словами, главный акцент здесь делается не на образе Ходжа Ахрара как представителя суфийского тариката, ведущего беседы со своими учениками, наставляющего их и т.п. Основная фабула и цель – продемонстрировать карāмāты Ходжи, большинство из которых не встречаются в более ранних произведениях. Собственно беседы и собрания Ходжи Ахрара вынесены в конец произведения.

Обратимся к некоторым таким эпизодам, которых нет в других произведениях. Так, здесь встречается эпизод, как младенец Ходжа Ахрар однажды не стал пить молоко своей кормилицы, которая съела что-то недозволительное по шари‘ату.190 Имеется рассказ, как ангелы спускаются с небес и обращают свой взор на Ходжа Ахрара, стоящего перед могилой своей старшей жены (с. 6). В другом рассказе повествуется, как Ходжа Ахрар в белой одежде, на белом коне, украшенном белыми доспехами неожиданно появляется на поле битвы с многочисленным войском, во время столкновения между правителем Византии/Константинополем – Султāном Мухаммадом-Руми и королём Франции. В итоге, Ходжа Ахрара помогает Султāну Мухаммаду-Руми, готовому к

бегству, одержать победу (сс. 9-11).

Естественно, список подобных рассказов (изложенных чаще в формах ривāйа – неких полуфантастических повествований) в Макāмāт можно расширить. Однако, ясно, что они призванны подчеркнуть мощь и действенность карāмāта Ходжи, прибегая к очевидной фантасмагории.

С другой стороны, выделяется группа рассказов, явно восходящих к реальным событиям. Такого рода рассказы акцентируют внимание читателя на тех чудодействиях Ходжа Ахрара, в которых люди, осмелевшиеся совершить неучтивость (би-āдāб) по отношению к нему, неожиданно умирали. Среди таких людей можно

увидеть простого «бродячего суфия» (каландар), который задал Ходжа Ахрару вопрос с явным умыслом –

сколько он богатства накопил (сс. 42-43). Здесь же приводятся критические выпады племянника Ходжа

Маулāнā191 – Ходжа ‘Абд ал-Мулка, который, как и его дядя, обозвал Ходжа Ахрара «деревенским шайхом» (с.

46). Есть эпизоды и нелицеприятные реплики некоторых лиц из правящей элиты, желавших как бы «де- сакрализировать» имидж Ходжа Ахрара и на этом основании обложить налогом его огромные владения (сс. 11-

12, 13-14 и др.). Повторяем, такие рассказы (в специфически обработанной форме) отражают, скорее всего, реальные события, точнее сказать показывают, что отношение окружающих к Ходжа Ахрару и к его огромныму богатству было неоднозначным. Однако, любой такой рассказ заканчивается одинаково – непременным наказанием неучтивого (би-āдāб) как бы «рукой провидения», защищающей обладателя карāмāта – Ходжу Ахрара.

Мы вновь хотели бы обратиться к реплике Б.М. Бабаджанова, справедливо заметившего что именно агиография, судя по ее значительному количеству, дошедшему до нас, может быть отнесена к наиболее

массовому и наиболее читаемому жанру, становясь, наряду с другой литературой, жанром «занимательное чтения». Именно поэтому, этот жанр серьезно влиял на формирование общественного мнения, которое не могло не учитываться даже в кругах политической элиты.192 В случае с Макāмāт это кажется особенно важным, если учесть, время его написания (между 1510 и 1515 гг.), когда испортившиеся отношения между потомками Ходжи и Шайбāни-хāном (ум. в 1510 г.), стали вновь налаживаться. Можно «а-приори» предположить, что автор Макāмāта рассчитывал на влияние общественного мнения, а через него и на Шайбанидов, от которых зависело возвращение конфискованных у Ахраридов земель и прочего имущества.


187 Макāмāт, с.5.

188 Скорее всего, Рисāла было условным названием, так как в самом источнике название произведения не приводится. Именно поэтому исследователи, владельцы списка, издатели этого источника давали ему разное

название: как Манāкиб-и либо Макāмāт-и Хвāджа ‘Убайдаллах Ахрāр, Рисāла-йи Хвāджа Ахрāр, Хавāрик-и

‘Адāт-и Ахрāр (Более подробно об этом смотрите предисловие Масатомо Кавамото; Макāмāт, с. xix.)

189 Более подробно об этом см. главу, посвящённую Силсилат.

190 Макāмāт, с. 5. Кстати, данный рассказ достаточно схож с рассказом, приведённым в Рашахāт, где Фахр ад- дин ссылаясь на слова родственников Ходжа Ахрара, приводит рассказ, как после рождения Ходжа Ахрар не

пил молоко своей матери в течение 40 дней (Рашахāт, Т. 2, сс. 390-391).

191 Ходжа Маулāнā, то же лицо, о котором говорится в Рашахāт (Т.2, сс. 544-549).

192 См. статью Б.М.Бабаджанова, приложенную к настоящей работе.


Напоминаем, что взаимоотношения между первым шайбанидским правителем Мухаммадом-Шайбāни- хāном и потомками Ходжа Ахрара были крайне натянутыми. Так старший сын последнего – Ходжа Мухаммад-

‘Абдаллах, ещё до захвата Самарканда Шайбāни-хāном (1500 г.), выезжает (а фактически бежит) в Андижан.193

А имущество Ходжа Мухаммада-Йахйā, младшего сына Ходжа Ахрара, было конфисковано Шайбāни-хāном. Эти события проанализированы в статьях Б.А. Казакова194 и Б.М. Бабаджанова,195 где также рассматривается вопрос о причастности этого шайбанидского правителя к убийству Ходжа Мухаммада-Йахйā и двух его сыновей.

Однако, как утверждают источники, после смерти Шайбāни-хāна, картина меняется. Потомки Ходжа

Ахрара, точнее сказать его младшего сына, предпринимают попытки вернуть конфисковонное имущество своего предка и достигают в этом определенного успеха. Именно во время правления Кучим/Кучкунджи-хāна (1510-

1531) в 1514 г. благодаря стараниям Ходжа Мухаммада-Йахйā196 (правнук Ходжа Ахрара, см. приложение №2, схему № 29), был зарегистрирован протокол свидетельских показаний, о том, что Ходжа Ахрар при жизни назначил своего сына, Ходжа Мухаммада-Йахйā и его потомков управляющими вакфами самаркандской

«Обители друзей».197 На наш взгляд, этот небольшой по размеру протокол достаточно важный для вопроса управления вакфами Ходжа Ахрара. Для большей ясности остановимся на некоторых интересных данных из

вакфных документов Ходжа Ахрара. Так, в док. 10, составленном в 1489 г., сказано, что после смерти Ходжа

Ахрара мутаваллием (управляющим) будет младший сын Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммад-Йахйā (с. 234). Однако в док. 11 и 12, составленных не позднее 1490 г. 20 февраля, мутаваллиями назначены оба сына Ходжи – Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах и Ходжа Мухаммад-Йахйā (с. 35). Это свидетельство того, что старший сын Ходжа Ахрара, скорее всего, был не доволен тем, что отец назначил только его брата управляющим огромных имуществ Ходжа Ахрара. Вероятно именно по этой причине, некоторое время спустя, составляется новый документ, где уже мутаваллиями Ходжа Ахрар назначает обеих своих сыновей. Однако, как отмечалось выше, перед наступлением Шайбāни-хāна на Самарканд, Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах, отправляется в Андижан. Имущество Ходжа Мухаммада-Йахйā конфискуется, и его самого убивают по пути в Хиджаз. Судя по источникам (например, вакфным документам) именно потомки Ходжа Мухаммад-Йахйā были очень заинтересованы в возвращении конфискованных имуществ своего предка Ходжа Мухаммада-Йахйā. Благодаря выше отмеченному протоколу, зарегистрированному в 1514 г. они вытесняют потомков Ходжа Мухаммада-

‘Абдаллаха в праве быть управляющими вакфами огромных имуществ Ходжа Ахрара. Этого же они добиваются в 1544 г., когда хан шайбанидской династии ‘Абдаллатиф (1540-1552) возвращает Ходжа Мухаммаду-Йахйā (правнук Ходжа Ахрара) отобранную у него недвижимость, и распоряжается освободить его от всех налогов. Это обстоятельство и позволило потомкам Ходжа Мухаммада-Йахйā быть мутаваллиями мазāра Ходжа Ахрара (более подробнее об этом см. Насаб-нāма , лл. 86b-89a).

Наряду с этим, начинает восстанавливаться былой политический авторитет потомков Ходжа Ахрара. При этом, общественное признание за ними статуса «священной семьи», очевидно побудило новую знать (Шайбанидов и их приближенных) сблизится и даже породниться с кланом Ахараридов. Так, по словам автора Насаб-нāма, правнук Ходжа Ахрара – Ходжа Низāм ад-дин Ахмад был женат на дочери Тути Хāфиза Кушчи – приближенного садра шайбанидского правителя Кучим/Кучкунджи-хāна (см. приложение № 2, схему № 20).198

Повторяем, именно в этот период было необходимо поддержать общественное мнение путем составления произведения, подобно рассматриваемому Макāмāт, который бы пользовался не меньшей популярностью, чем

ранние агиографии Ходжа Ахрара. Об этом свидетельствуют следующие наблюдения. Мы уже отметили, что основным признаком, показывающим популярность и известность того или иного источника, является большое число его списков, как в случае с Рашахāт (см. выше). Однако не меньшего внимания заслуживают данные о том, для кого и кем был переписано то или иное произведение. Именно в этом случае особый интерес

представляют некоторые списки Макāмāт. Так, один из его списков, переписал Мухаммад-Бāки – переписчик шайбанида ‘Убайдаллах-хāна (ум. в 1540 г.). 199 Список, скорее всего, предназначался для последнего, так как его имя в колофоне этого списка написано киноварью («золотом»). Более того, в случае с этим списком, вслед за Б.М. Бабаджановым,200 мы вполне можем говорить еще об одном случае пристрастной переписки (в данном случае для правителя). Дело в том, что в этом списке Макāмāт отсуствует одна из частей (и едва ли не самая основная), имеющаяся в остальных списках. Мы имеем в виду рассказ о причастности Шайбāни-хāна к убийству


193 Рашахāт, Т.2, с. 575. Б. Казаков отмечает, что Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах выезжает в Ташкент. См. его статью: Сыновья Ходжи Ахрара, с. 87.

194 Там же, с. 88.

195 Б.М. Бабаджанов. Надгробная эпитафия Хваджа Мухаммада Йахйā сына Хваджа ‘Убайдуллаха Ахрара // Археология, нумизматика и эпиграфика Средневековой Средней Азии, Самарканд: Изд-во Института

Археологии АН РУз, 2000, с. 42-47.

196 Ходжа Мухаммад-Йахйā является сыном Ходжа ‘Абд (либо Мухаммад) ал-Бāки б. Ходжа Мухаммад-Йахйā б. Ходжа Ахрар (автор Насаб-нāма в одном месте своего произведения приводит это имя в виде «Ходжа ‘Абд ал- Бāки» [л. 85b], а в другом как «Ходжа Мухаммад-Баки» [л. 86а]). Кроме того, автор Насаб-нāма рассказывает, что Ходжа Мухаммад-Йахйā родился в то время, когда его деда, т.е. Ходжа Мухаммада-Йахйā, убили по дороге

в Хиджаз, и по этой причине новорожденному дали имя его предка, кроме того, он был так же известен как

«Ходжа-йи Калāн» (л. 82а).

197 О.Д.Чехович. Самаркандские документы, сс. 300-302.

198 Насаб-нāма, л. 80а.

199 Более подробно см. аннотацию к Макāмāт (с.хх).

200 Б.М. Бабаджанов. Надгробная эпитафия Хваджа Мухаммада Йахйā, с. 46-47. Здесь исследователь совершенно точно отмечает прецеденты пристрастной переписки мавараннахрских списков Рашахāт с

сокращением именно этого эпизода, связанного с этим «убийством века»). Упомянутый издатель Рашахāт, к сожалению, этой закономерности не отметил.


Ходжа Мухаммада-Йахйā – сына Ходжа Ахрара.201 Естественно, что внесение этого эпизода в список, предназначенный Шайбаниду, или даже переписанный в пределах их владений, было довольно рискованным для переписчика.202 Между тем, в другом списке Макāмāт, хранящимся в Khuda Bakhsh Oriental Public Library, этот эпизод с обвинениями Шайбāни-хāна не опущен. Здесь отмечается, что этот список был представлен в Кабуле в 969/1561-62 г. предположительно некоему аристократу (имя не указано). Доктор Масатомо Кавамото считает, что список Khuda Bakhsh, возможно, было вручен одному из правителей династии Бабуридов (в прошлом противников Шайбанидов) либо «какому-то аристократу».203

Таким образом, в Макāмāт представлен образ Ходжа Ахрара в несколько гиперболизованном виде (как обладателя карāмāтов), в сравнении с ранними биографиями Ходжа Ахрара.

Кроме того, здесь хотелось бы более подробно обратиться к рассказам, восходящим к реальным событиям, точнее к способам их преломления. В них видно, что действия Ходжа Ахрара исходят не столько из его

«карāмāта», сколько сопряженны с его активной и даже агрессивной защитой общественных и личных интересов. Это можно проследить, при сопоставлении рассказов из биографий и писем на одну и ту же тему (в нашем случае – налогообложении). Предлагаем рассмотреть их:

Письмо Ходжа Ахрара:

«После выражения мольбы доводится [до Вашего сведения], что податель сей записки попросил этого ничтожного, чтобы [он попрасил Вас] избавить его, проявив милость, от случайной [подати] намбардар (‘ариза- йи намбардари). Я по необходимости обращаюсь [к Вам], чтобы Ваше благородное мнение было обращено к тому, чтобы его избавили от этой [подати] … Ничтожный Убайдаллах».204

Масму‘āт:

«[Ходжа Ахрар] говорил, что амиры собираются обложить [народ] дополнительным налогом (тахмил) и требуют большую сумму, что противоречит шари‘ату, и это не приведет к добру. «Я здесь не останусь и уйду в пустыню, а сейчас я напишу письмо, которое вы передадите амирам, после моего ухода. В нем я напишу два предложения: первое, терпение - ключ к счаcтью, а второе … вы пожалеете и будет плохо (л. 173b)».

Макāмāт:

«‘Умар-шайх дважды обложил дополнительным налогом жителей Ташкента и округи. Хаджа Ахрар оба раза

выплатил требуюмую сумму. Однако на третий раз он решил прибегнуть к прямой угрозе. Через своего родственника, являвшегося одновременно приближенным ‘Амара шайха – Маулāнā ‘Абд ал-Ваххаба, Ходжа Ахрар передает следующие слова: «Ступай у ‘Умару-шайху и скажи, пусть он отступится от этих мыслей и намерений, если нет, я его убью! Абу Са‘ид, (Амир) Кубад, Малик Ислим и Мухаммад-Хазан – все они убиты мною. Я умертвил многих других, так что стыжусь проходить мимо кладбища».205

Как видим, письмо Ходжа Ахрара неизвестному адресату демонстрирует нам образ Ходжи Ахрара в более сдержанных и отнюдь не агрессивных тонах. И несколько иной образ и действия мы видим в двух эпизодах из биографий Ходжа Ахрара. В этом смысле, нам кажется, более всего краски сгустил автор Макāмāт. Поэтому, при всей пристрастности авторов, наиболее точно (приближено к реальному) образ Ходжа Ахрара выписан в Масму‘āт, демонстрирующий более сдержанную его реакцию на подобные действия правящий верхушки, не соответствующие шари‘ату.

Тем не менее, при всей пристрастности изложения, такие эпизоды (восходящие к истиным событиям) могут дополнить портрет Ходжа Ахрара, как выдающейся политической фигуры своей эпохи и показать, насколько далеко зашла социальная и политическая активность братства, вопреки ригористическим призывам первоучителей братства (см. подр. приложеную к настоящей работе статью Б.М. Бабаджанова).

Возвращаясь к Макāмāт, заметим, что разного рода карāмāты здесь приписываются не только Ходжа Ахрару, но и приближённым к нему людям (например, его сыновьям, сёстрам; сс. 78, 85-86, 96). Естественно абсолютную достоверность всех этих рассказов определить практически не возможно, так как для их сверки не имеются в наличии другие источники. Но всё же это можно проследить в рассказе об участии сыновей Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха и Ходжа Мухаммада-Йахйā в мятеже Тарханов.206

Мятеж Тарханов произошёл в месяце Рамазан 901 г.х. (май-июнь 1496 г.) и был направлен против

правившего в Самарканде Тимурида Байсунгура (ум. в 1497 г.), второго сына Махмуд-мирзы (ум. в 1495 г.). Эти события подробно рассмотрел Б.А. Казаков в своей статье Сыновья Ходжи Ахрара и последние Тимуриды. Однако, в свете наших задач, нам необходимо вновь обратиться к этому событию, ещё раз сопоставив данные в Макāмāт со сведениями из других исторических произведений. Наша цель – показать насколько «творчески» подходил автор Макāмāт к реальным событиям, и перерабатывал их, стремясь продемонстрировать карāмāта своих персонажей. Немного забегая вперед, отметим, что большинство из описанных здесь карāмāтов Ходжа Ахрара и приближённых ему людей, выглядят скорее как вымысел самого автора сочинения.



201 См. аннотацию к Макāмāт, с.хх.

202 Это же отмечает и Масатомо Кавамото в своём предисловии (с. хх). Однако, до этого он описывает, что в ХIХ в. некоторые места данного списка, из-за плохой сохранности были заново переписаны на основе другого списка Макāмāт. Наряду с этим, японский исследователь также пишет, что рассматриваемый список имеет много

пропусков, и возможно та часть, касающаяся убийства Ходжа Мухаммада-Йахйā была одним из таких

пропусков, которые позже не были «отремонтировны» (Более подробно см. аннотацию к Макāмāт, с. ххi).

203 Там же, с. ххi.

204 А.Уринбаев. Письма-автографы из «Альбома Наваи» - источник по изучению налогоооблажения в Хурасане ХV в. // Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины.Вып. № 3, Москва, 1995, сс. 134-135.

205 Так как этот рассказ довольно объёмный, мы привели его в более сжатой форме из статьи Б.М.Бабаджанова,

приложенной к данной работе.

206 Ниже мы обширно используем упомянутую статью Б.А. Казакова (Сыновья Ходжи Ахрара, с. 81-82).


Итак, вот этот исторический эпизод вокруг борьбы Тимуридов за престол. Дарвиш Мухаммад-тархан, наместник Бухары, прибыл в Самарканд и призвал туда находившегося в Карши ‘Али-мирзу (ум. в 1500 г.), младшего брата Байсунгура. Люди Дарвиша Мухаммада и его брата Мухаммада-Мазид тархана схватили Байсунгура и решили заключить его в Кок-Сарай, а затем казнить, но тому удалось бежать. Дело обстояло так: Байсунгур Мирзā под предлогом естественных потребностей вошёл в одну постройку в северо-восточной части Бустан-сарая. У дверей её встали Тарханы. С Мирзой вошли Мухаммад-Кули Каучин и Хасан Шарбатчи. Говоря коротко, в задней части помещения, куда Байсункар Мирзā вошёл по нужде, была дверь, заложенная кирпичом, которая вела со двора наружу. Он тотчас же разрушил преграду, выбрался на ложу водопровода (кариз) на крепостной вал, выходивший на Гатфару, бросился вниз с двойной стенки вала.207

Между тем, вместо него государём был провозглашён ‘Али Мирзā. Байсунгур нашел убежище в доме Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха (=Ходжа-йи Калāна), старшего сына Ходжи Ахрара. Через два-три дня группа самаркандских беков во главе с шайх ал-ислāмом Ходжой Абу-л-Макāримом взяла Байсунгура под свою защиту. К этой группе сторонников Байсунгура присоединилось большое количество военных и горожан. ‘Али Мирзā и его сторонники были осаждены в арке, где они не смогли продержаться даже одного дня. Мухаммаду-Мазиду удалось бежать в Бухару, другие руководители были схвачены. Дарвиш Мухаммад был казнён, ‘Али Мирзā

приговорён к ослеплению и заключен во дворец Кок-Сарай. Экзекуция над ним была совершена, но он бежал

оттуда невредимым. Таков рассказ и Хāндамира.

Заслуживают внимания некоторые детали версии анонимного жития Ходжи Ахрара (=Макāмāт), особенно о приготовлениях Ходжи Мухаммада-‘Абдаллаха к встрече Байсунгура (ещё когда тот был в руках мятежников), а также о некоторых последующих событиях. Автор сочинения утверждает, что Ходжа вызвал к себе Саййида Баззāза (одного «из любящих Ходжа-йи Калāна и преданных» ему людей) и сказал ему: «В ваш дом прибудет гость, будьте готовы». Далее говорится, что благодаря чудодействию Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха, находившегося под стражей, «Мирзā приобрёл силу, а стражники допустили нерадивость, и мирзā из такого места, откуда спасение – уму непостижимо, выбрался наружу». Выбравшись из арка Байсунгур «той же ночью прибыл в дом Саййида Баззāза». По прибытии Мирзы, сын Саййида сообщил об этом Ходже Мухаммаду-

‘Абдаллаху, тот прибыл к Баззāзу, повидался с Байсунгуром и повелел сайиду в ту же ночь отвести Мирзу в свой чахарбаг, «пока не поднялся шум». Утром в городе распространился слух, что Байсунгур мирзā пропал. «Никто этому не поверил, и весь народ решил, что мирзу погубили, так как знали, что спастись из такого места невозможно».

Эти данные позволяют заключить, что побег Байсунгура из цитадели был подготовлен группой влиятельных лиц, в числе которых был и Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах.

В источниках говорится, что второй сын Ходжи Ахрара, Ходжа Мухаммад-Йахйā, активно включился в эту борьбу и стал в сторону мятежников. ‘Али Мирзā, после подавления мятежа, был приговорён к ослеплению. Бāбур пишет, что по его глазам провели раскалённой иглой (мил), но [либо по желанию самого джаррāха, либо случайно] глаза его остались невредимыми. Повторив то же самое, Хāндамир добавляет: «Султāн ‘Али Мирзā о том обстоятельстве хранил молчание».

В Макāмāт Ходжа Ахрара этот загадочный результат экзекуции над ‘Али-мирзой объясняется просто и определённо: «Ходжа Мухаммад-Йахйā обратил свои помыслы (хāтир) к нему; ему в глаза ввели сурьмы, так что игла никакого действия не оказала».

Упомянутые два варианта рассказов о мятеже Тарханов, приведённых в Бāбур-нāме и Макāмāт показывают, что в Макāмāт наряду с вымышленными рассказами,208 имеются своеобразно «переработанные» повествования о реальных событий.

Как отмечалось выше, Макāмāт является последней биографией Ходжа Ахрара. Естественно, в свете анализов, сделаных выше, возникает вопрос – имеются ли в этом источнике компиляции из более ранних

сочинений?

Отличительной чертой Макāмāт является то, что большинство приведённых в нем материалов не встречаются в Масму‘āт, Силсилат и Рашахāт. Другими словами Макāмāт скорее всего, нужно рассматривать как источник, составленный самостоятельно и независимо от более ранних житий о Ходжа Ахраре. Кроме того, среди агиографических источников о Ходжа Ахраре, Макāмāт является своеобразным «пиком» сакрализации и идеализации не только личности Ходжа Ахрара, но и его близких (предков, сыновей, сестёр).В этом отношении, Макāмāт, в известном смысле, может претендовать на статус семейной хроники Ахраридов.

Однако, несмотря на это, среди приведённых данных в Макāмāт встречаются некоторые пассажи, схожие с

Масму‘āт, Силсилат и Рашахāт. Эти сходства можно разделить на следующие группы, где:

1. Смысл текста совпадает, однако авторы выражали их по-разному:


Текст Силсилат:

·њا Іدћџ¬Ц Л§و·§ا ءИ№ є»·§ا єآر ˜™љ ·њدћџ¬¦™џ

¬ ا з™©Йњاد ةћ™­ ¬Їд رد ندرћЇ Ц›Нџ زا   њд

 о§›ёџ  вه є»ا م›гЈ п™а±µ رد з™©Йњا·™џ п»اوا رد

з»د¬Щ™вњ

(л. 123b)

Текст Масму‘āт:

Л§و·§ا ءИ№ є»·§ا єآر ˜™љ ·њدћџ¬¦™џ

¬Їд رد ندرћЇ Ч™н Ц›Нџ زا   њд ·њا Іدћџ¬Ц م›гЈ ك¬µ رد دћЎ Ґџ مћагџ لوا رد ¬ ا مћагџ з»دћвњ Ґвњ  о§›ёџ

(л. 224b)

Текст Макāмāт:

·њا  ©¦ Л§و·§ا ءИ№ ˜™љ  آ ·њدћџ¬¦™џ

ندرћЇ م›гЈ ·»اћЦ زا ·љ مћагџ   њд ¬ ا є»ا م›гЈ п™а±µ رد ·љ Ґџ مћагџ لوا رد з»دћвњ Ґвњ  о§›ёџ را·±џ

(с. 116)



2. Смысл текста более расширен, чем в других источниках:



207 Бабур-наме, с. 50.

208 Ярким примером этому может служить рассказ о том, как некий Маулāнā ‘Абд ал-‘Азиз старался доказать то, что пророк Мухаммад якобы, предвещал рождение Ходжа Ахрара. Основа – сочинённый (мавзу‘) хадис. (с. 70-

71; более подробно об этом см. главу: Родословная Ходжа Ахрара).


Текст Рашахāт:

Фџ·Ї  гиاو є»ا زا ·гЎ  آ ·њدћџ¬¦™џ

 ­ور Ґ§›гµ ¶ا س·и ار ›Вر›л ·вїџ  ®اћЇ

єџ رد  آ ·Н©ВاћЇ Ч™њ ن›Ы»او م·»د باћ¤Ў

209·Н©Йњاћ©њ ›џا ·ННآ ف¬Аµ

Текст Макāмāт:

 آ م·»د مود ر›Ў ... م·»د باћЇ  Ў ФЎћњ  В ار ›Вر›л ·вїџ  ®اћЇ Фџ·Ї  آ ·њدћџ¬¦™џ

رد  њ›Ї نчЎ ·љ ن›Ы»ا ن·»د  ™№اد ا¬џ ·њا ІدћЎ  ©ЙЫњ  њ›Ї رد ›Вر›л ·вїџ  ®اћЇ ت¬е­

·Нн ¬ه ·њ·љ єџ ف¬Аµ م›±џ رد є©ЙЫњ ·гЎو ·њد¬آ з™Ягµ ا¬џو ·Н©В›Ї ¬Ў ن›Ы»ا م·џд

د¬آ ·Н©Йњاћ©њ єџ رد ҐЦ¬Аµ ·њد¬آ ҐгВو ·Н©ВاћЇ (с. 115)



3. Содержание текста несколько отличается от текста другого источника:


Текст Рашахāт:

·в­ا  ®اћЇ  аЙаВ رد ىو ¬آذ  آ ›µا п™№›вВا ىزور  آ ФЙ§ћ±Нџ

 ©љґт™џ [ل›¦и ¬ЩЎ ћЎا] ˜™љ ¬ёи Ъ™л زا  ©Ц›» دا¬»ا І¬В س·и ىћЙ»

 ©љґ ل›В ·Нн ˜™љ ت›Цو زا  آ І·™В¬л ›бњд مد¬џ ҐегЎ زا ФВا І›آ  آ  ©¦ ›µا п™№›вВا ·њا Іد¬آ د›» Ґ¤»ر›µو ФЙ©иو ҐЙЎ ·њا  ©¦ دو¬Ц Ґه›آ گ¬Ў اћه زا ل›±џ є»ا نر›±џ ل›ї§ا ҐЦ ·»ч™вњ ىر›ЩЎ Іدћл ىو зЫн ردو І·џ›™њ نو¬™Ў ·њا Іد¬آ ҐгВ ·Нн ¬ه Іد›©Цا зЫн ردو І·џд ФВا І·љ »›ш зЫн نд  آ І·™Вر Ґ ›бЎ ر›آ ›µ І·™а¤™џ

(Т. 2, с. 367)

Текст Макāмāт:

˜™љ ت¬е­ راЧџ Щ»دЧњ زا ›µا п™№›вВا ىزور  آ ·њدћџ¬¦™џ

 آ ·њا  ©¦ ب›їјا  њ›Ўادا ҐЎ ·њا  ©љґ Ґџ І¬В س·и [ل›¦и] ¬ЩЎ ћЎا ى·в»ا رќд"  آ  ©Цر ن›Ы»ا ن›Ўز ¬Ў ФВا »دЧњ ˜™љ ت¬е­ راЧџ ا·™л ىد›Ў  آ ·њا ІدћЎ  ©љґтњ ·Нн Ґџ·и "رќرورћµ بћ§ћЎ ن›в ҐЩЙ»ا [ҐгВ] ·Нн ¬ه ФВا  ©Їا·њا ›µا п™№›вВا зЫн رد  НХآ І›آ¬л  آ І·љ

¬в№ ˜™љ Ъ™л ·њا  ©Йњاћ©њ ندروд نو¬™Ў ·Нњاћµ ار І›آ نд  آ ·њا Іد¬آ درا·њ Ґ®И№ ·њا Іدћџ¬Ц ن›Ы»ا ·њا Іد¬آ  гиاو نд ض¬№ Іد›©В¬Ц آ ФВا ІدћЎ І·љ Ґњ›А±њ ›µا зЫн رد ФХ® نا زا ФВا І·љ иاو ىЧ™н

(сс. 128-129)


В Макāмāт встречаются и такие случаи, когда описание определённых событий, приведённых в более ранних источниках, даётся несколько в ином виде.210

Все выше приведённые примеры создают впечатление, что Макāмāт был составлен независимо от более ранних агиографий и без компиляций из них. Однако в данном источнике имеется отмечанный выше эпизод о

смерти второго сына Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-Йахйā, который дословно совпадает с описанием этого фрагмента, приведённого в списке Рашахāт Британского Музея.211 Однако в варианте Макāмāт данное описание приводится со слов рассказчика некоего Хāфиза ‘Абд ал-‘Азиза Ташканди, тогда как в британском списке Рашахāт имя рассказчика не упоминается и само описание начинается с безличного «манкул аст». И естественно, что в Рашахāт те фрагменты, которые касаются рассказчика, отсутствуют. И вновь возникает

вопрос можно ли рассматривать этот эпизод, связанный с Ходжа Мухаммадом-Йахйā, компиляцией из Рашахāт? Пока мы полагаем, что однозначного ответа нет, так как автограф Рашахāт еще не обнаружен. И это важно в том смысле, что именно в этом эпизоде (убийство Ходжа Мухаммада-Йахйā) списки Рашахāт имеют существенные разночтения, о чем говорилось выше. Кроме того, история возникновения двух вариантов рассказа о смерти Ходжа Мухаммада-Йахйā так же не совсем ясна. Хотя пока, насколько нам известно, только Б.М. Бабаджанов поставил вопрос о пристрастных переписках (в шайбанидском Мавараннахре и Герате, независимом от Шайбанидов) этого эпизода в известных нам экземпляров Рашахāт (см. выше).

Таким образом, Макāмāт является четвёртой по времени биографией Ходжа Ахрара, отличающейся от более ранних его биографий своим содержанием, структурой, фабулой и т.д. Здесь приводятся достаточно много новый данных о Ходжа Ахраре, его хозяйственной деятельности, и приближенных ему людях. Кроме того, этот источник является своего рода «пиком» в сакрализации личности Ходжа Ахрара, сыновей и его ближайшего окружения.





















209 Рашахāт, Т. 2, с. 396. Эти слова Ходжа Ахрара Фахр ад-дин заимствовал из Нафахāт ал-унс (ркп. ИВ АН РУз, инв. № 4215/I, л.137b. Описание этого источника см. СВР, Т. III, Т.: Изд-во АН РУз, 1955, с.281, № 2467).

210 К примеру, оборона Самарканда, подготовленная Ходжа Ахраром при наступлении Султāна Махмуда Мирзā

(ум. в 1495 г.) на своего брата Султāна Ахмада Мирзā (ум. в 1494 г.) в 1470 г. (Макāмāт, сс. 26-27, Рашахāт, Т.

2, сс. 526-530).

211 Следует отметить, что ‘Али Асгар Му‘инийāн пользовался 4 списками Рашахāт и он отмечает, что имеются два варианта описания смерти Ходжа Мухаммада-Йахйā, которые отличаются между собою тем, что в варианте, приведённом в списке Британского Музея, говорится что сын Ходжа Ахрара был убит по приказу Шайбāни-

хāна, тогда как в оставшихся трёх списках данное преступление отводится амирам Шайбāни-хāна. Более подробный анализ этих двух вариантов рассказа см. Б.М. Бабаджанов. Надгробная эпитафия Хваджа Мухаммада Йахйа, с. 46-47.


АВТОРЫ АГИОГРАФИЙ ХОДЖА АХРАРА О ЕГО ПРЕДКАХ (сходства и различия)


Как отмечалось выше, разные характеристики личности Ходжа Ахрара, его политическая, экономическая и общественная деятельность в той или иной степени освещена в трудах ряда исследователей. Повторяем, что чаще всего, интерес учёных к Ходжа Ахрару был вызван той значительной ролью, которую играл этот лидер тариката Хвāджагāн/Накшбандийа в XV в. в политической, экономической и общественной жизни региона.

Однако, что мы знаем о предках Ходжа Ахрара? Какое место они занимали в жизни общества? И в какой степени достоверны сведения об их «особой харизме», которую мы обнаруживаем в источниках? И как

осуществлялась эта самая сакрализация родословной (как восходящей, так и нисходящей) Великого Ходжи?

Некоторую информацию и частичные ответы на поставленные выше вопросы можно найти в работах специалистов, которые писали о некоторых предках Ходжа Ахрара, например, его пра-прадедушке со стороны матери - Шайхе ‘Умаре Бāгистани (ум. в 691/1291-1292 г.), сыне последнего – Шайхе Хāванд Тахуре (ум. в

755/1354 г. или 756/1355 г.).212 Однако эти работы не ставили себе целью специальное исследование родословной Ходжа Ахрара, хотя каждая из этих работ имеет свои особенности, и, если угодно, свои нюансы.

Так, А.А.Семёнов упоминает предков Ходжа Ахрара при описании священных реликвий – кулахов (=дервишские головные уборы), один из которых принадлежал Шайху Хāванд Тахуру, а другой предположительно либо Шайху Хāванду Тахуру, либо Шайху ‘Умару Бāгистани.213 Однако ученый никак не интерпретирует анализируемые им рассказы из источников (конечно, преимущественно агиографических).

М.Хасаний и К.Киличива приводят в своей брошюре описание 4 произведений Шайха Хāванда Тахура.214 В данной брошюре были допущены некоторые неточности. Так здесь говорится, что в фонде рукописей ИВ АН РУз хранится рукопись (инв. № 8190), которой дано условное название «Биография Шайха Хāванда Тахура». Здесь говорится о встрече Шайха Хāванда Тахура с Мухаммадом-Пāрсā. Авторы брошюры отмечают нереальность этого рассказа, так как Шайх Хāванд Тахур умер в 756/1355 г., а Пāрсā жил между 1345-

1420 гг. Между тем, данная рукопись, которая состоит из 23 строк, не является самостоятельным произведением а лишь выпиской из Рашахāт ал-Кāшифи (переписчик – старейший работник Института Востоковедения М. Уразаев). Здесь же, между прочим, приведён рассказ о том, как Мухаммад-Пāрсā перед отъездом в Хиджāз послал одного из своих людей к Ходжа Дāвуду. Создается впечатление, что авторы данной брошюры не посмотрели внимательно эту рукопись и использовали ее описание из СВР.215

Некоторые сведения о его потомках Хāванд Тахура – Ходжа Ахраре и Мухаммад-Сāлих-ходжа (XIX в.)

мы находим в статье О. Буриева.216

Общим для всех названных работ (скорее популярного стиля) является то, что в них имеется только очень поверхностное описание сведений о Шайхе ‘Умаре Бāгистани и Шайхе Хāванда Тахуре, без попыток анализа источников происхождения конкретной информации, степени ее достоверности и без анализа той роли

«святых предков», который и сотворил особый статус Ходжа Ахрара. Кроме того, все названные исследователи использовали один и тот же источник (либо заимствования из него), то есть Рашахāт. Исключение составляет работа О.Буриева, который, помимо Рашахāт использовал также Та’рих-и джадида-йи Ташканд217 Мухаммада- Сāлих-ходжа (XIX в.).

К тому же, упомянутые исследователи уделяли внимание преимущественно двум предкам Ходжа Ахрара со стороны матери. И здесь вновь основным источником для них послужил Рашахāт. Однако, как сказано, это не единственная биография Ходжа Ахрара. Ведь до и после нее, как показано выше, были составлены и другие биографии Ходжа Ахрара.

Все сказанное определило наши задачи в предлагаемом здесь разделе. Мы остановимся на анализе данных о предках Ходжа Ахрара, как со стороны матери, так и со стороны его отца в названных выше источниках о Ходжа Ахраре. Анализ данных о предках Ходжа Ахрара в его биографиях мы приведем в хронологическом порядке их написания. Для начала, упомянем тех его предков, о которых говорится в источниках:

Ходжа Мухаммад-Нāми – предок Ходжа Ахрара со стороны отца (его силсила ведущая к Ходжа Ахрару будет рассмотрена ниже).

Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши – дед Ходжа Ахрара со стороны отца.

Ходжа Махмуд - отец Ходжа Ахрара.

Ходжа Дāвуд – дед Ходжа Ахрара со стороны матери.

Шайх Хāванд Тахур – отец Ходжа Дāвуда.

Шайх ‘Умар Бāгистани – отец Шайха Хāванда Тахура.

Масму‘āт.В нём имеются следующие данные о предках Ходжа Ахрара (они приведены без всякой систематизации):

1.Рассказ о том, как Шайх ‘Умар Бāгистани убедил могольского хана не есть свинину (л. 120);




212 А.А.Семёнов. Ташкентский шейх Хавенд-Тахур («Шейх-Антаур») и приписываемый ему «кулях» // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского Кружка любителей археологии. Год XX. Ташкент, 1916, с. 25-31. См. так же более «свежие» работы: О. Бўриев. Зиё таратган хонадон // Имом ал-Бухорий сабоқлари. Т., 2004, №

2, 101-103 б.; М. Ҳасаний, К. Қиличива. Шайх Хованди Тахур. Т., 2004.

213 А.А. Семёнов. Ташкентский шейх Хавенд-Тахур. с. 30.

214 М. Ҳасаний, К. Қиличива. Шайх Хованди Тахур. 23-53 б.

215 СВР, Т. V, Т.: Изд-во АН РУз, 1960, с. 406, № 4136.

216 О. Бўриев. Зиё таратган хонадон. 102-103 б.

217 Ркп. ИВ АН РУз, Т. I, инв. № 11072; T. II, инв. № 11073; две части, инв. № 5732.


2.Наставления Шайха ‘Умара Бāгистани своему сыну Шайху Хāванду Тахуру: «Тахур, не будь муллой, не будь суфием. Будь мусульманином»;218

3.Рассказ о том, как Шайх Хāванд Тахур встретился с Тунгуз шайхом (л. 198);

4.Цитаты из произведений Шайха Хāванда Тахура или его изречения (лл. 124а, 151а, 170b и др.);

5.Рассказ о том, как Ходжа ‘Имāд ал-Мулк, пришедший навестить Ходжа Дāвуда, рассказал последнему услышанное от Шайха Абу ал-Хасана ‘Ишки;219

6.Рассказ о том, как Ходжа Ибрāхим (дядя Ходжа Ахрара со стороны матери) ходил вместе с Саййидом

Шарифом на беседы Ходжа ‘Алā’ ад-дина ‘Аттāра (=ученик Бахā’ ад-дина Накшбанда; л. 202а);

7.Байт, написанный Ходжа Ибрāхимом в начале обучения Ходжа Ахрара; мнение последнего, что

Ходжа Ибрāхим был скупым человеком; слова Ходжа Ибрāхима, что людям нельзя перечить (лл. 147b,

217b, 172a);

8.Рассказ о том, как перед смертью Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши предсказал будущее Ходжа Ахрара (л.

173а);

9.Рассказ о том, каким образом Ходжа Шāхāб ад-дин во время своих торговых поездок, спасался от разбойников (л. 173).

Таким образом, исходя из изложенного, можно предположить, что Ходжа Ахрар во время своих бесед приводил достаточно мало сведений о своих предках, либо не все данные о последних были включены автором Масму‘āт. Возможно также, что сам Ходжа Ахрар не владел бóльшей информацией о своих предках.

Читая Масму‘āт, нельзя не заметить, что Ходжа Ахрар, при упоминании сведений о своих предках, не всегда поясняет, кем они ему приходится. Только в рассказах о Ходжа Шāхāб ад-дине (л. 173) и Ходжа Дāвуде (л. 218), Ходжа Ахрар отмечает, что каждый приходится ему дедом, без уточнения с какой стороны.220 Так же при упоминании Ходжа Ибрāхима, отмечается, что он приходится ему дядей со стороны матери (лл. 147b, 202а и др.). Однако такие пояснения не даются при упоминании сведений о Шайхе ‘Умаре Бāгистани и его сыне - Шайхе Хāванд Тахуре (лл. 120, 124а, 152а, 151а и т.д.).

Однако прямое указание на то, что Ходжа Ахрар является потомком Шайха ‘Умара Бāгистани, можно увидеть в рассказе о беседе между Маулāнā Йа‘кубом Чархи и Ходжа Ахраром (лл. 138b-139a). Здесь Ходжа Ахрар рассказывает о том, как Маулāнā Йа‘куб Чархи спросил у него, имеет ли он родство с Шайхом ‘Умаром Бāгистани. В ответе Ходжа Ахрар скрывает, что он потомок Шайха ‘Умара Бāгистани. Далее Маулāнā Йа‘куб продолжает, что Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанд хвалил путь (тарикат) Шайха ‘Умара Бāгистани и говорил, что в его пути объеденены два метода привлечения и удержания муридов – жазба и истикāмат. Данный рассказ кажется сомнительным, если обратить внимание на хронологию. Шайх ‘Умар Бāгистани умер в 691/1291-1292 г.,221 в то время как Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанд умер в 791/1389 г., что свидетельствует о том, что Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанд не мог встречаться с Шайхом ‘Умаром Бāгистани.

В данном рассказе не отмечается, каким образом Ходжа Ахрар родственно связан с Шайхом ‘Умаром Бāгистани. Такую восходящую силсилу от Шайха ‘Умара Бāгистани до Ходжа Ахрара не приводит и Мир ‘Абд ал-Аввал в своём сборнике. Тем не менее, восходящую родословную к последнему можно вывести из приведённых данных о предках Ходжа Ахрара. Остановимся на них.

Как отмечалось выше, Ходжа Ахрар сам поясняет в рассказе о Ходжа Дāвуде, что последний является его дедом. Далее то, что Ходжа Дāвуд – сын Шайха Хāванда Тахура, можно понять из следующего рассказа:


«В последней декаде месяца зу ал-ка‘ды 888 г.х. [Ходжа Ахрар] будучи в Шāше, посетил мазāр Шайха Хāванда Тахура. У него спросили, сколько лет прошло после смерти Господина Шайха. На заданный ему вопрос [Ходжа Ахрар] ответил: «65 лет тому назад Ходжа Дāвуд поведал мне, что ему было семь лет, когда умер Господин Шайх [т.е. его отец]. Сам Ходжа Дāвуд прожил 85 лет. Так, что в нынешнем 888 году [Шайху Хāванду Тахуру смерти] исполнилось бы 133 года» (л. 182b).


Теперь, то, что Шайх Хāванд Тахур – сын Шайха ‘Умара Бāгистани, можно понять из следующего изречения Ходжа Ахрара, которое в дальнейшем было заимствованно Фахр ад-дином в его Рашахāт:

«[Ходжа Ахрар] говорил, что Господин Шайх ‘Умар Бāгистани – да будет свята его могила! - сказал своему сыну: «Тахур, не будь муллой, не будь суфием. Будь мусульманином» (л.152а).


Таким образом, получается следующая родословная линия Ходжа Ахрара со стороны матери: Ходжа

Ахрар → дочь Ходжа Дāвуда → Ходжа Дāвуд → Шайх Хāванд Тахур → Шайх ‘Умар Бāгистани.

Рассказ о предсказании будущего Ходжа Ахрара, вложенный в уста Ходжа Шāхāб ад-дина перед своей смертью, позволяет составить следующую родословную со стороны отца Ходжа Ахрара: Ходжа Ахрар → Ходжа Махмуд → Ходжа Шāхāб ад-дин.

Здесь важен такой вопрос: каков контекст изложенных Ходжа Ахараром рассказов о своих предках? Большинство из приведённых данных в Масму‘āт дают читателю представление о связях предков Ходжа


218 Там же, л. 152а. По большому счету, эта сентенция из так называемых «кочующих», которую можно встретить во множестве других подобных сочинений.

219 Масму‘āт, л. 218. Шайх Абу ал-Хасан ‘Ишки был представителем братства ‘Ишкийа, члены которого были активны в Мавараннахре в XV-XVII вв. Более подробно об этом смотрите: Б.М. Бабаджанов. ‘Ишкийа с.46-47.

220 Эти состояния родства можно понять из контекста рассказов. Например предсказание будущего Ходжа Ахрара Ходжа Шāхāб ад-дином начинается со следующих слов: [Ходжа Ахрар] рассказывал: «Мой отец пошёл к моему деду Ходжа Шāхāб ад-дину, когда тот был в последний раз болен. Мой дядя также находился там …»

(Масму‘āт, л. 173а.). Из этих слов Ходжа Ахрара можно понять, что Ходжа Шāхāб ад-дин является дедом

Ходжа Ахрара со стороны отца, а Ходжа Дāвуд со стороны матери.

221 Эта дата приводится на основе статьи А. Буриева: Зиё таратган хонадон. с. 102.


Ахрара с суфийскими столпами различных тарикатов. Таков, к примеру, рассказ о встрече Шайха Хāванда Тахура с Тунгуз шайхом. Он тоже заимствован Фахр ад-дином в своем Рашахāт в несколько «переработаном» виде; автор поменял местами некоторые его фрагменты, и привел его при изложении информации о Шайхе Хāванде Тахуре (Т.2, сс. 370-372). Однако, в отличие от оригинала, где Тунгуз шайх отмечается лишь как

«почтенный» (‘азизи, л. 198а), Фахр ад-дин уточняет, что он принадлежит йасавийскому тарикату (Т.2, с. 370).

Американский исследователь профессор Д.ДиУис, пишет, что «ранние источники отмечают ряд шайхов XIV в., которые, по-видимому, были связанны с традицией Йасавийа, но которым никогда не отводилось места в конкретной йасавийской силсиле».222 В ряд этих шайхов, исследователь относит и Тунгуз шайха, при этом, добавляя, что он встречается лишь в Рашахāт223 (из этого можно понять, что это имя не приводится в йасавийской письменной традиции, и это, насколько нам известно, действительно так). Далее Д.ДиУис высказывает своё мнение, что «упоминание этих малоизвестных шайхов говорит о том, что в поздних агиографических реконструкциях силсилы Йасавийа, возможно, много подобных фигур опущено. Однако возможно так же и обратное: в силсила включены те, кто фактически не имел какой-либо определённой связи посвящения с линией преемственности, прослеживаемой до Ахмада Йасави».224 Мы склонны поддержать первую версию. И вот почему.

Текстологический разбор Рашахāт и анализ способов компиляции данных из Масму‘āт и Силсилат убеждает нас, что Фахр ад-дин ‘Али очень осторожно подходил к компиляциям, и любые серьёзные дополнения он приводил не от себя, а на основе какого-либо сведения, либо источника. Возьмем, например, описание предка Ходжа Ахрара - Маулāнā Тадж ад-дина Даргами. Фахр ад-дин пишет о родстве Маулāнā Тадж ад-дина Даргами с Ходжа Ахраром и даёт ему краткие характеристики с небольшими дополнениями на основе сведений, приведённых в Силсилат.225 Затем автор приводит высказывание Маулāнā Тадж ад-дина Даргами по поводу правил чтения Корана, которое, как отмечает сам Фахр ад-дин, написал Мухаммад-Пāрсā226 на полях своего труда по комментарию (тафсир) суры Йā-Син (сура № 36).227 Фахр ад-дину ‘Али это послужило основой для следующего дополнения в конце информации о другом родственнике Ходжа Ахрара – Маулāнā Мухаммаде- Башагири: «Он (т.е. Маулāнā Мухаммад-Башагири) один из родственников Господина Маулāнā Тадж ад-дина Даргами и с последним встречался Господин Ходжа Мухаммад-Пāрсā».228

Вернёмся, однако, к пояснению Фахр ад-дина о принадлежности Тунгуз шайха к йасавийской силсила. Выше приведенный пример ещё раз показывает, что Фахр ад-дин любые важные дополнения приводил на основе определённого источника. Большинство исследователей, в той или иной степени использовавшие Рашахāт, в основном делали акцент на то, что Фахр ад-дин лично встречался с представителями тариката Хвāджагāн/Накшбандийа, в первую очередь с Ходжа Ахраром. Однако многие специалисты упускали очень важное авторское замечание, то есть о его встречах и беседах с упомянутым выше Джамāл ад-дином Бухāри, который являлся преемником йасавийского шайха (!) (кā’им ал-макāм) Хāдим Шайха.229 Во время этих бесед, как отмечает сам Фахр ад-дин, Джамāл ад-дин Бухāри рассказывал о своём Шайхе, то есть Хāдим Шайхе, и приводил его высказывания, толкование определённых айāтов и т.п.230

На основе этого фрагмента можно предположить, что уточнение Фахр ад-дина о принадлежности Тунгуз шайха йасавийскому тарикату, сделано на основе ему известных сведений, которые, скорее всего, не получили своё отражение в письменных традициях тариката Йасавийа. Следует отметить, что, хотя этот рассказ заимствован из Масму‘āт, однако из-за переработки текста Фахр ад-дином смысл немного изменился. Сравните:


Текст Рашахāт:

 آ ·њا Іدћџ¬Ц п±њ  в­¬§ا  ™а№ ·вїџ  ®اћЇ دћЇ з№ زا ن›Ы»ا ت¬е­

زا ˜™љ زћтНµ ›Ўو ·њا  ©Цر ن›©Йآ¬µ  Ў رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ ·Н©¦ ن›Ы»ا نћн ·њا  ©Ц¬ ·»اћЦ ىو زاو  ©љاد Фёїј ІدћЎ ىћЙ» ›µا نا·њ›Ї ر›ёآ

 ¦™гш اروا و І·љ ˜ёЈ ¬љ›ёџ دћ¤Ў ˜™љ ·њا Іد¬آ لوЧњ ىو لЧНџ رد ن›њو є©¤л شд زا درا·™џ ن›њز  Ў юагµ  آ Ґ ›Х©џ·Ї  СаЙџ ФВا ІدћЎ є©Ї›В ن›њ و є©¤л شд م›±џ رد دћЇ ¦НЎ ˜™љ زћтНµ د¬Щ™вњ وا є©Ї›В

»دЧњ اردћЇ ¬В ˜™љ І·Ы™вњ єљور Ъµд و ФВا ІدћЎ ¬µ مЧ™ه І·љ

˜™љ  ¦™гш دћљ  ©Їو¬Цا Ъµд  آ Іد¬آ م›в©هاو Іد¬Ў ¬©Йآ›Їو نا·ЫµчЎ

¬©Йآ›¤Ў ىو єВ›їџو ىور  آ ҐХ®و ¬Ў Іدز ˜™љ ¬В ¬Ў ى·т§ І·џд

˜ёЈ زا ·гЎ  ©¦тњ э™هو Іد¬آ ¬ёј  ¦™гш є»ا ى›¦® ¬Ў ˜™љ ·љ Іدћ§д اررћХЈ ·њو›Ї ˜™љ تИЩЫџو ت›гиاو ™в® ندرћЇ م›гЈ زا Фхا¬Цو ҐА¤љ م›њ ىћаЇ ·вїџ ˜™љ و Іدћџ¬Ц п­ ار  вه و Іد¬آ ن›™Ў تћа¤Ў و Іدћёњ І·»·НЙл ن›Ы»ا Ъ™л وا  ±»¬Ј  آ ІدћЎ رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ مزИџ ن›Ы»ا Фёїј زا و Іد¬Щ™џ ما¬Ўا وا ›џا ·њا ІدћЎ Ґџ نд Цد م›±џ رد ر›™ЙЎ

Текст Масму‘āт:

˜™љ مزИџ ىћаЇ ·вїџ ˜™љ  آ م·™Нљ ·вїџ  ®اћЇ з№ زا ·њدћџ¬¦™џ

رد ر›™ЙЎ Іدћёњ І·»·НЙл ˜™љ Фџ·Ї Ъ™л وا  ±»¬Ј ІدћЎ Ґџ رћХЈ ·њو›Ї ار›џ ·њا Іدћџ¬Ц ˜™љ  ©Цر Ґвњ ن›Ы»ا ФџزИџ زا ·њا ІدћЎ وا Цد م›±џ єџ  ©¦ وا دور ¬т»د ўњ›бЎ  آ·»›љ  Щњд  Я­ИвЎ ФЙњ›©Йآ¬µ Фв»Ч№ Іار رد ·њا І·љ ناور ن›©Йآ¬µ ўњ›бЎ ›вљ ФџزИџ رد مور Ґџ Ч™њ ن›Ы»ا لЧНвЎ ·њا  ©¦ Ґџ ˜™љ زћтНµ اروا ФВا ІدћЎ ىЧ»Ч№ ىد¬џ

¬Ў юагµ  آ ى›Х©џ·Ї  СаЙџ ر›™ЙЎ ФВا ІدћЎ  ¦™гш اروا ·њا Іد¬آ لوЧњ

رد دћЇ ˜™љ زћтНµ Іد¬آ Ґвњ وا є©Ї›В ن›њو є©¤л شд زا دراد Ґџ ن›њز

¬В ˜™љ  ©Ц¬ رد Ґвњ Ъµдو ФВا ІدћЎ ¬µ مЧ™ه ·њا І·љ є©¤л شд م›±џ Ъµд  آ Іدћвњ م›в©هاو ·њا ІدћЎ Іدروд ¬©Йآ›Їو ناد ЪµчЎ »دЧњ دћЇ ىور  آ ҐХ®و ¬Ў Іدز ˜™љ ¬В ¬Ў ·т§ І·џд ˜™љ  ¦™гш دћљ єљور

 ©¦тњ э™هو Іد¬آ ¬ёј  ¦™гш نд ى›¦® ¬Ў ˜™љ ... ¬©Йآ›¤Ў وا єВ›їџو

·њو›Ї ˜™љ تИЩЫџو ت›гиاو ¬»›В م›гЈ ندرћЇ زا Фхا¬Цو ˜ёЈ زا ·гЎ

¬Їд رد  ©¦ ن›Ы»ا تИЩЫџ باћ®و ·њا Іدћџ¬Ц ن›™Ў تћа¤Ў اررћХЈ



222 См., об этом: Д.ДиУис. Йасавийа // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М.: Восточная литература, 2003, с. 35.

223 Там же, на той же странице.

224 Там же, на той же странице.

225 См. приложенную к настоящей работе приложение № 1.

226 О нем см.: А. Муминов, Ю. Паул. Мухаммад Парса. сс. 72-73. Здесь, упоминая тафсиры Мухаммада-Пāрсā, авторы статьи отмечают, что сохранились его тафсиры на суры 97-104 и на суру Фāтиха (с. 73). Из приведённого сведения в Рашахāт можно предположить, что, скорее всего, полные комментарии на суры Корана имелись, однако они не сохранились до сегодняшнего дня.

227 Рашахāт, Т. 2, с. 381.

228 Рашахāт, Т. 2, с. 381.

229 Там же, Т. 1, с. 31. На это обратил внимание лишь Б.М. Бабаджанов. См. его: Йасавийа и Накшбандийа в

Мавараннахре.

230 Там же, Т. 1, сс. 32-34.


زور ·Нн زا ·гЎ ФВا ІدћЎ Іا¬вه Ч™њ ن›©Йآ¬µ ¬¦В رد و ФВا  ©Ц¬™вњ رد Іد¬آ  ш›¦©Вا و  ©љاد ›Х©ёїј ˜™љ زћтНµ ›Ў رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ  آ Фёїј ўВ›Нџ ىћаЇ د¬џ є»ا  آ  ©¦ ار ن›Ы»ا ˜™љ زћтНµ ر›آ ¬Їاوا

 ёµ¬џ ›вљ داد зهاћЇ  »·ه اروا عادو Фиو رد اد¬Ц єџ  ©¦ و ФЙ™њ ›вљ

رد رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ  آ ¬т»د زور د¬آ ·™هاћЇ مћагџ  »·ه نд زا اروا

˜™љ  Ў Іرز ҐЎ گرЧЎ فد ҐНг» Ґآا¬ёµ ˜™љ زћтНµ ·њا І·љ є©Цر م›±џ

رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ و Іد¬Щ™џ دد¬µ نд لћёи رد ىو و ·њا Іداد ىћаЇ ·вїџ

·гЎ ·™Нآ لћёи دћЎ ·هاћ¤њ Ґ©вЩї™Ў ФВا ك¬ёµ ˜™љ كا¬ёµ  آ ·њا Іدћџ¬Ц

·њا І·љ  ®ћ©џ ار›¤Ў ўњ›бЎ رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ و Іد¬آ لћёи ن›Ы»ا ¬џا زا و  ©Цر Ґџ مزراћЇ ўњ›бЎ ҐЩ» ФВا ІدћЎ Іار ود ¬В  آ ·њا І·™Вر Ґ ›бЎ

›Ў є»ا زا Ъ™л ار ›џ ·њا  ©¦ اروا رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ ار›¤Ў ўњ›бЎ ҐЩ» ناور Іار نчЎ ا¬»و ·»ور مزراћЇ ўњ›бЎ  آ ·»›Ў ›вљ ФЙ™њ Фёїј ›вљ

... ·њا І·љ  ®ћ©џ ار›¤Ў ўњ›® دћЇ و ·њا  ©Ї›В (с. 370-372)

Іد¬آ ىћаЇ ·вїџ ˜™ЫЎ تر›љاو ФЙ™њ ›вљ Фёїј ўВ›Нџ د¬џ є»ا  ©¦

·™هاћЇ مћагџ وا  ёµ¬џ ›вљ  »·ه نд زا داد зهاћЇ  »·ه اروا اد¬Ц єџ

·њا Іداد ىћаЇ ·вїџ ˜™ЫЎ Ґآا¬ёµ ˜™љ ·њا І·љ є©Цر م›±џ رد نћн دћџ¬Ц ҐЎ ˜™љ (!) ك¬ёµ ·њا Іدћџ¬Ц رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ Іد¬Щ™џ دد¬µ لћёи رد وا ФВا Іد¬آ لћёи ن›Ы»ا ندћџ¬Ц زا ·гЎ ·™Нآ لћёи دћЎ ·هاћ¤њ Ґ©вЩ­ ҐЩ» ФВا ІدћЎ Іار ود  آ ·њا І·™Вر Ґ ›бЎ ·њا І·љ  ®ћ©џ ار›¤Ў ўњ›бЎو ћ©Ў ار›џ ·њا  ©¦ رћХЈ ·њو›Ї ˜™љ ار›¤Ў ўњ›бЎ ҐЩ»و مزراћЇ ўњ›бЎ نчЎ اروا ىور مزراћЇ ўњ›бЎ  آ ·»›Ў Ґџ ћµ ФЙ™њ Фёїј є»ا زا Ъ™л

...·њا І·љ ناور ار›¤Ў ўњ›бЎ دћЇو ·њا  ©Ї›В ناور ўњ›®

(л. 198)



Как видно из сравнения этих рассказов, в Масму‘āт на первый план выведена желание продемонстрировать то, как Шайх Хāванд Тахур хотел избавиться от надоедшего ему Шайха Мухаммада-Халви. И для этого, он сообщает Шайху Мухаммаду-Халви о своём намерении поехать в Туркестан, надеясь, что последний оставит его. Но и на этот раз Шайх Мухаммад-Халви не покидает Шайха Хāванда Тахура и отправляется с ним в Туркестан. По дороге они останавливаются у «почтенного человека» по имени Тунгуз шайх, который и помогает Шайху Хāванду Тахуру решить ему эту задачу. При этом обращаем внимание на то, что Шайх Хāванд Тахур планирует свою поездку в Туркестан не ради встречи с Тунгуз шайхом, а для того, чтобы избавиться от Шайха Мухаммада-Халви.

В Рашахāт фабула этого эпизода несколько меняется в силу того, что автор добавил несколько предложений, переставил местами фрагменты текста. Таким образом, в начале приводится поездка Шайха Хāванда Тахура в Туркестан, с целью встретится с Тунгуз шайхом и далее повествуется о Шайхе Мухаммаде- Халви. Другими словами на первый план выходит частое посещение Шайхом Хāванд Тахуром йасавийского шайха Тунгуза шайха. И затем, как бы между делом, изложен способ решения вопроса, то есть избавлении Шайха Хāванда Тахура от Шайха Мухаммада-Халви.

Интерес вызывает так же и информация о том, что Шайх Хāванд Тахур беседовал с Тунгуз шайхом, и извлекал из этих бесед пользу для себя. Естественно, это сведение было добавлено самим Фахр ад-дином на основе этого же рассказа в Масму‘āт (сравните такой же случай на примере Маулāнā Тадж ад-дина Даргами). Как видим, благодаря некоторым изменениям фрагментов текста и добавлениям всего одного предложения, Фахр ад-дин смог создать впечатление, что Шайх Хāванд Тахур часто ездил в Туркестан для общения с Тунгуз шайхом, и что последний помогал ему решать его проблемы (и не только духовные). Примечательно, что это представление, созданное Фахр ад-дином, привело некоторых специалистов к мнению, что Шайх Хāванд Тахур обучался суфизму у Тунгуза шайха.231

Мы полагаем, что эта идея автору Рашахāт внушена, скорее всего, Джамāл ад-дином Бухāри (напоминаем, именно йасавийским шайхом!). Фахр ад-дин явно хотел показать, что именно йасавийский шайх был тем, кто, разрешал «духовные проблемы» далекого предка Ходжа Ахрара. И значит, в дальнейшем возвышении предков Ходжа Ахрара и его самого есть доля «духовной связи» с Йасавийа. Повторяем, такие утверждения, исходили, очевидно, от шайха Джамāл ад-дина, и потому должны воприниматься с поправкой на пристрастность.

Другим предком Ходжа Ахрара, имевшего «некую» связь с представителями суфийских кругов был

Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши. Вот, что говорится в Масму‘āт по этому поводу:

«Господин Ишāн (т.е. Ходжа Ахрар) - Да освятит Бог его великий дух! - рассказывал: «Мой дед Ходжа Шāхāб ад-дин верил духам невидимых святых232 и общался с ними. Он занимался земледелием и торговлей и ему часто приходилось одному ездить на дорогах, где иногда на него нападали разбойники. [В таких случаях мой дед] громко просил у группы святых (маджзубин) о помощи, произнося их имена по отдельности, которые сразу же появлялись и избавляли его. Таким образом, они спасали его несколько раз» (л. 173).233


Ясно, что этот рассказ творчески обработан, и автор придал ему фантастические черты, цель которых – показать связь Ходжа Шāхāб ад-дина с известной иерархией «святых». Однако, несмотря на обработку рассказа, видимо, он возник на основе каких-то бытующих рассказов. Общение же Ходжа Шāхāб ад-дина с представителями суфийских тарикатов не вызывает удивления, так как это достаточно нормальное явление среди населения Мавараннахра в средневековье.

На наш взгляд, именно этот эпизод с дедом Ходжа Ахрара, скорее всего, отражает те представления об иерархии «невидимых святых», (которые при жизни вели аскетический образ жизни и потому удостоились войти в этот сонм «святых») и их страшной силе, действующей невидимо.234 До сих пор такие представления



231 См.: О. Бўриев. Зиё таратган хонадон, 102 б.

232 Так мы перевели термины маджзубин и маджāнин.

233 Этот рассказ также заимствован в Рашахāт (Т. 2, с. 386-387).

234 Существует множество рассказов об иерархии святых суфиев (физически умерших, но обретших статус

«мужей откровения») и достигших степеней Ахйāров, Абдāлов и т.д. (Carra de Vaux. Wali, EI, Leiden-London,

1908, vol. 4, pp. 1109-1111; А.Д.Кныш. Вали // Ислам. Энциклопедический словарь (под ред. С.М.Прозорова). М.: Наука, 1991, с. 45-46). Сравните эти рассказы с народными легендами, записанными русским этнографом М.А.


живы и, между прочим, в них в качестве «героя» из сонма невидимых «защитников» уже выступает сам Ходжа

Ахрар.235

Интерес вызывает так же рассказ о том, как Ходжа ‘Имāд ал-Мулк, пришедший навестить Ходжа Дāвуда, рассказал последнему услышанные слова от Шайха Абу-л-Хасана ‘Ишки, который сводится к следующему:236


«Ходжа Ахрар рассказывал: «Господин Ходжа ‘Имāд ал-Мулк пришёл навестить моего деда Ходжа Дāвуда. Я был маленьким и сидел невдалеке. Ходжа ‘Имāд ал-Мулк передавал следующие слова Шайха Абу ал-Хасана ‘Ишки: «Дервишество – подобно зеркалу: если поверхность его направлена на власть (вариант - «богатство»), обратная сторона направлена на ангелов, и если поверхность его направлена на ангелов, обратная – на власть».237


Естественно, в данном рассказе о конкретных формах связи Ходжа Дāвуда с представителем тариката

‘Ишкийа не говорится. Однако в нем я склонна увидеть свидетельство того, что жители Мавараннахра общались с представителями этого тариката, и им было интересно их учение, или, скажем, предлагаемые ими интерпретации морально-этических норм и предписаний. И, конечно, нет сомнений, что даже в таком упрощенном виде эти установки исходят из доктрин тариката, который, в свою очередь становится

«квинтэссенцией традиции других братств».238 Следует отметить также, что приведенный рассказ не был скопирован ни в Силсилат, ни в Рашахāт. Скорее всего, их авторы не хотели связывать предка Ходжа Ахрара с тарикатом ‘Ишкийа (какой бы ни была эта связь, особенно в контексте внимания к наставлениям представителей этого тариката). Напомним, что Мухаммад-Кāзи приводит рассказ о натянутых отношениях Ходжа Ахрара с

Шайх-зāда Илйāсом ‘Ишки (л. 137), а Фахр ад-дин заимствует его в своём произведении (Т. 2, лл. 542-543).239

Таким образом, исходя из изречений, рассказов приведённых в Масму‘āт можно прийти к следующим предположениям. Сам Ходжа Ахрар, похоже, не акцентировал внимания своих последователей и почитателей на своих предках. Это можно понять и по малому числу приведённый изречений, рассказов и т.п. о них. Впрочем, за неимением автографа, другие версии тоже имеют право на существование. Возможно, например, что сам Ходжа Ахрар не владел полной информацией о своих предках, либо Мир ‘Абд ал-Аввал не включил в свой сборник все изречения Ходжа Ахрара о своих предках. Важно так же, что этот автор не ставил перед собою такую задачу, то есть – дать представление о предках Ходжа Ахрара, как людях, имевших связи с представителями суфизма. Он попросту приводил слова Ходжа Ахрара о них, и, кажется, не собирался выстраивать их в какую-то схему с целью выработать заданное впечатление у читателя.


Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин. Во второй главе этого произведения повторяются некоторые данные о предках Ходжа Ахрара, приведённые в Масму‘āт.240 Хотя они так же не систематизированы, как и в Масму‘āт.

Тем не менее, очевидно, что Мухаммад-Кāзи, по-видимому, предварительно ознакомившись с Масму‘āт, нашел недостаточными те незначительные реплики о пращурах Ходжа Ахрара. Точнее их немногочисленные сентенции, которые собрал Мир ‘Абл ал-Аввал. Поэтому Мухаммад-Кāзи, видимо, решил дать более

расширенное представление о предках своего учителя, как людей имевших отношения со знаменитыми для

своего времени суфийскими шайхами. Уже в первой главе его сочинения мы находим другие рассказы о предках Ходжа Ахрара. Следует отметить, что «новые» сведения о них приведены не из слов самого Ходжа Ахрара, которые обычно начинаются с «Они (=Ходжа Ахрар) изволили сказать» (мифармуданд), а, скорее всего, на основе каких-то устных рассказов, которые постепенно стали окружать образ предков Ходжа Ахрара. Первое тому свидетельство – начальная, так сказать «вводная», формула соответствующих рассказов:«передано» (манкул аст, накл аст ке…) Таким образом, Мухаммад-Кāзи приводит следующие данные:

1.Восходящую родословную к ближайшим предкам Ходжа Ахрара, как со стороны отца, так и со стороны матери (лл. 32а, 41а);

2.Имена предков Ходжа Ахрара, не встречающиеся в Масму‘āт: Ходжа Мухаммад-Нāми (предок со стороны отца Ходжа Ахрара; л. 32), Маулāнā Тадж ад-дин Даргами (предок со стороны матери Ходжа Ахрара; л. 41а), Маулāнā Мухаммад-Башагри (родственник Маулāнā Тадж ад-дин Даргами; тот же лист).

Остановимся на этих рассказах более подробно.



Андреевым (М.А.Андреев. Чильтаны в среднеазиатских верованиях. // Сб. статетй «В.В. Бартольду». Т., 1927, сс. 334-343).

235 Например, многие провинциальные жители Самарканда до недавнего времени осталяли дома открытыми, громким голосом оповещая, что они «Поручают его (охрану) Ходжа Ахрару». По рассказам старожилов, в такие

«порученные» дома никакой вор не осмеливался заходить (Благодарю Г. Астанову за эту информацию).

236 Масму‘āт, л. 218.

237 Сентенция намекает на то, что общение с власть придержащими неизбежно приведет суфия к отдалению от божественного.

238 См. о толковании этой фразы в Накшбандийской литературе в упомянутой выше диссертации Б.М. Бабаджанова, сс. 82-85.

239 См. более подробное описание этого эпизода в упомянутой статье Б.М. Бабаджанова «‘Ишкийа».

240 Например, упомянутый выше рассказ о том, как Шайх ‘Умар Бāгистани убедил могольского хана не есть мясо свинины (л. 88); цитаты из произведений Шайха Хāванда Тахура и его изречения (лл. 90b, 106a и др.);

рассказ о том, как перед смертью Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши предсказал будущее Ходжа Ахрара (л. 34); рассказ о том, как Ходжа Ибрāхим ходил вместе с Саййидом Шарифом на беседы Ходжа ‘Алā’ ад-дина ‘Аттāра (л. 78).


Перед тем как перейти к изложению информации о Ходжа Мухаммаде-Нāми, Мухаммад-Кāзи приводит его родословную: Ходжа Ахрар → Ходжа Махмуд → Ходжа Шāхāб ад-дин → 3 или 4 лица → Ходжа Мухаммад-Нāми (л. 32а). Здесь же отмечается, что Ходжа Мухаммад-Нāми был муридом Шайха Абу Бакра Мухаммада б. ‘Али б. Исмā‘ила Каффāла Шāши (904-976),241 с которым он приехал из Багдада в Ташкент (лл.

32).

Любопытно, что Мухаммад-Кāзи, на наш взгляд намеренно, стремиться подчеркнуть арабское происхождение Ходжа Мухаммада-Нāми. Очевидно, он хотел опровергнуть другие слухи о том, что Ходжа Мухаммад-Нāми был из Хорезма (л. 32b). И поэтому он специально подчеркивает, что этот рассказ (накл) о встрече Ходжа Мухаммада-Нāми с Шайхом Абу Бакром Каффāлом Шāши в Багдаде и о переселении этого предка Ходжа Ахрара в Шāш для услужения Шайху. Мухаммад-Кāзи подчеркивает, что эта версия более достоверна, чем те, в которых утверждается, что Нāми происходит из Хорезма (л. 32b). К сожалению, подробных сведений о Ходжа Мухаммаде-Нāми не приводится и, скорее всего, сам автор не располагал более подробными сведениями.

Значительно больше информации Мухаммад-Кāзи приводит о Шайхе Абу Бакре Каффāле Шāши. И хотя достоверность этих рассказов весьма сомнительна, однако, они могут служить хорошим примером методов их

«творцов» в сотворении ореола особой «святости» вокруг предков их Учителя и кумира. Таков рассказ Мухаммада-Кāзи о том, как Каффāл Шāши послал письмо римскому правителю на арабском языке по просьбе багдадского халифа, и о том, как он перевёл Тору (Таурат) на арабский по просьбе того же римского правителя, которому он попал в плен во время газавата (лл. 32b-34a). Как нам кажется, основная цель такого рода рассказов в том, что автор всячески хотел «доказать», что Ходжа Мухаммад-Нāми был учеником такого выдающегося учёного.

Однако, для разрешения сомнений относительно достоверной основы подобных рассказов, в первую

очередь следовало бы решить задачу хронологического соответствия (по датам жизни и смерти) этих двух лиц. Для этого, прежде всего, следовало бы сделать примерный хронологический анализ восходящей родословной Ходжа Ахрара до Ходжа Мухаммада-Нами. В этой родословной известна лишь дата рождения и смерти Ходжа Ахрара (1404-1490, т.е. XV в.). Если принять во внимание, что Ходжа Мухаммад-Нāми был учеником Каффāла Шāши (904-976), то выходит, что он тоже жил в X в. На основе данных в Силсилат в родослвоной линии между Ходжа Ахраром и Ходжа Мухаммадом-Нāми имеются 5, либо 6 человек (т.е. Ходжа Махмуд, Ходжа Шāхāб ад- дин Шāши + три, либо четыре человека). Таким образом, период смены поколений в родословной равен от 80 и до 100 лет, что представляется маловероятным для демографической ситуации, как в средневековье, так и в современности. Это, в свою очередь, даёт основание предположить, что, видимо, Ходжа Мухаммад-Нāми жил немного позже, чем Каффāл Шāши, и что он не мог быть связан с последним (если, конечно, в этой родословной не пропущено еще несколько имен, что представляется маловероятным).

В глаза также бросается следующее обстоятельство. Мухаммад-Кāзи предоставляет больше информации об учителях предков Ходжа Ахрара, нежели о них самих. Это, видимо, является особым приёмом составителей агиографий в тех случаях, когда сведений о самих предках «главного героя» (в данном случае Ходжа Ахрара) оказывалось недосаточно. Такой же приём можно увидеть и в Рашахāт при описании краткой биографии Шайха

‘Умара Бāгистани, где Фахр ад-дин приводит больше данных об учителе Шайха ‘Умара Бāгистани – Шайхе Хасане Булгāри (Т.2, 348-349). Как видим, очевидное желание обоих авторов показать прямую связь предков их учителя с «великими мужами» своей эпохи.

Другим предком Ходжа Ахрара, встречающимся в Силсилат, был Маулāнā Тадж ад-дин Даргами, который был дедом матери супруги Ходжа Дāвуда. Мухаммад-Кāзи очень лестно отзывается о нём, утверждая, что «он был известен своим благочестием, набожностью, богобоязненностью и проявлял особые мистические озарения (ахвāл) и чудодействия (карāмāт)» (л. 41а). Родственником Маулāнā Тадж ад-дин Даргами был Маулāнā Мухаммад-Башагири. О нём автор Силсилат, кроме его родства с Маулāнā Тадж ад-дином Даргами, других сведений не приводит.

Следует отметить, что Мухаммад-Кāзи отмечает также происхождение предков Ходжа Ахрара со стороны матери, как выходцев из «благородной семьи», подчеркивая, что они являются саййидами, ‘āлавидами и потомками ‘Умара ал-Хаттāба (634-644).242 И эти данные начинаются с обычных формул «мифармуданд», либо

«манкул аст» (более подробно это будет рассмотрено ниже).

Кроме того, в Силсилат встречаются новые рассказы о предках Ходжа Ахрара: о том, как отец последнего вёл аскетический образ жизни перед зачатием Ходжа Ахрара (л. 39а); как Ходжа Дāвуд передал топор Мухаммаду-Пāрсā (ум. в 1420 г.), отправляющемуся в Хиджāз и др.243

Следует отметить, что Силсилат, в отличие от Масму‘āт, даёт более обширные представления о предках Ходжа Ахрара. И здесь важны не только краткие или более подробные сведения о них, либо, скажем, их

родословные, нисходящие непосредственно до Ходжа Ахрара. Важно так же то, что Мухаммад-Кāзи сумел

создать тот образ «предков великого шайха» (т.е. Ходжа Ахрара), который читатель воспринимает как нечто

«закономерное», «согласно воле Аллаха», которое естественным порядком привело в этот мир «Великого Ходжу». Мы ясно видим так же и мысль автора о «естественном карāмāте», как явлении наследственном, и которое может исходить только из такого могучего, авторитетного родословного древа, каким был род Ходжа Ахрара.

Далее, сравнивая Масму‘āт и Силсилат, в глаза бросается уровень профессиональности авторов. Хотя разными были и цели, которые они перед собой ставили. Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури не имел опыта в составлении такого рода сочинений, и для него главной задачей было сохранить в письменном виде изречения,


241 Более подробно об этом ученом см.: С. Прозоров. ал-Каффāл, с.45-46.

242 Силсилат, л. 41а.

243 Там же, л. 41b. Хронологическую достоверность этого рассказа мы рассмотрели в главе «К вопросу о принципах компиляций в житийной литературе (на примере Рашахāт ‘айн ал-хайāт)».


слова Ходжа Ахрара. Что касается Мухаммада-Кāзи, то он был более профессионален, что видно так же по тем ещё нескольким книгам, которые принадлежат его перу. Именно поэтому, нам кажется, он смог дать более полное представление о предках Ходжа Ахрара, понимая, насколько важна эта информация, так сказать, в законах жанра. Ведь основная цель его произведения – предложить своим читателям целостный образ своего учителя, исходя из представлений и приемов, которые существовали в его время, и которыми он достаточно хорошо владел. И образ «Великого Учителя», «Полюса эпохи» выглядел бы неполным, если бы автор не доказал бы, что в жилах его великого Учителя течет благородная кровь. Именно поэтому практически с самого начала своего произведения он подчёркивает происхождение Ходжа Ахрара из «сакральной семьи» (л. 41а).

Рашахāт ‘айн ал-хайāт. Как было отмечено выше, автор этого сочинения Фахр ад-дин ‘Али компилировал данные о предках Ходжа Ахрара преимущественно из Силсилат и Масму‘āт, систематизируя их. Точнее сказать, Фахр ад-дин ‘Али ознакомившись с названными сочинениями, решил выделить отдельно каждый персонаж в родословной Ходжа Ахрара. Для этого он использовал довольно распространённый в средневековой агиографии метод «упорядоченного описания» биографий определённых личностей. Следуя принятым законам композиции, он вначале приводит имя конкретной личности, указывает его родство с Ходжа Ахраром, добавляя иногдаот себя общую характеристику некоторых предков Ходжа Ахрара в виде устоявшихся в суфийской биографической литературе титулов: «знающий явное и скрытое, совершенный» и т.п. Именно эти титулы сыграли главную роль при создании у читателей представления о предках Ходжа Ахрара как людей имевших связи с суфиями, и как обладателей карāмāтов.244

Следует отметить, что если к какому-либо имени прилагалась нисба, Фахр ад-дин ‘Али специально локализирует тот географический пункт, по которому происходит конкретная нисба. Например, говоря о Шайхе

‘Умаре Бāгистани (Т. 2, с. 368), или о Маулāнā Мухаммад-Башагири (Т. 2, с. 381), он говорит о месте расположения этих селений. Тем не менее, Фахр ад-дин ‘Али приводит рассказы о большинстве предков Ходжа Ахрара, почти полностью основываясь на Масму‘āт и Силсилат.

Однако не только эти два произведения послужили источником для Фахр ад-дина ‘Али. Так при описании краткой биографии Шайха ‘Умара Бāгистани, он пишет, что он являлся одним из последователей (аз кибāри асхāб) Хасана Булгāри, каковую подробность не отметили авторы Масму‘āт и Силсилат. Видимо, Фахр ад-дин ‘Али привёл эти сведения из Жития Шайха Хасана Булгāри, которое он упоминает в первой части Рашахāт, где говорится о приезде Хасана Булгāри в Бухару, о его встречах с Ходжа Гарибом. Повествуя о последнем, Фахр ад-дин ‘Али вновь ссылается на житие Шайха Хасана Булгāри (Т.1, с. 55).

При сверке заимствованных автором Рашахāт пассажей или рассказов из Силсилат, Масму‘āт, обнаруживаются некоторые разночтения. Это касается рассказа о посещении Ходжа Ахраром мазāра Шайха Хāванд Тахура и рассказа, о том, как Мухаммад-Пāрсā, перед отъездом в Хиджāз, отправил одного из своих приближённых к Ходжа Дāвуду (Т.2, с. 376). Анализ этих рассказов был предложен выше, в главе «К вопросу о принципах компиляций в житийной литературе (на примере Рашахāт ‘айн ал-хайат)».

Таким образом, Фахр ад-дин, благодаря профессиональной систематизации данных из Силсилат, Масму‘āт, а также тому, что предложил более краткую и емкую характеристику предков Ходжа Ахрара, и, так сказать, «расцветив» их имена традиционными «высокими титулами», смог преподнести представления о них, как о прочном основании, на котором, волею провидения, покоится такой великий шейх своего времени как Ходжа Ахрар.

Макāмāт-и Ходжа Ахрар. В данном источнике повторяются некоторыерассказы, приведённые в Масму‘āт, Силсилат и Рашахāт.245 Однако здесь приведен ряд рассказов, которые не встречаются в более ранних источниках:

1.Рассказ о том, как правитель ташкентского валāйата потребовал у дяди Ходжа Ахрара (имя не приводится), который был шайхом и мутаваллием мазāра Абу Бакра Каффāла Шāши, дерево, растущее в

этом мазāре (с. 72);

2.О том, как дедушка (падар-и калāн) Ходжа Ахрара построил каркасный дом (чуб) для последнего; бревна на строительство дал Амир Канбар Сайлаги (с. 73);

3.После рождения Ходжа Ахрара его воспитанием занимались дедушка и бабушка, которые поручали маленькому ребенку выполнять работу наравне со взрослыми (с. 73);

4.Ходжа Ахрар упоминает о том, что у него было шесть дядюшек. Однако, несмотря на то, что были старше его, их отец (=дед Ходжа Ахрара) поручал много работы не им (т.е своим сыновьям), а Ходжа Ахрару (с.

73);

5.Рассказ о том, как приближённый Шайха ‘Умара Бāгистани – Шайх Āбриз, благодаря своему карāмāту, возвратил Шайха Бурхāн ад-дина Сагурчи из Аравии (с. 74-75);

6.Рассказ о Шайхе ‘Умаре Бāгистани, который, с целью проучить Шайха Бурхāн ад-дина Сагурчи, стал невидим, когда тот пришёл навестить Шайха ‘Умара Бāгистани (с. 75-76);

7.Краткая характеристика Шайха ‘Умара Бāгистани (с. 77);

8.Рассказ о том, как Шайх ‘Умар Бāгистани, вручив своим приближенным новорожденного Шайха Хāванда Тахура, отправил их на мазāр Шайха Зайн ад-дина Ку-йи ‘Āрифāни и велел им наблюдать, что произойдёт. Здесь отмечено, что мать Шайха Хāванда Тахура была родом из термезских саййидов.246



244 Между прочим, у большинства авторов статей и брошюр о Ходжа Ахраре, изданных за последние годы в Узбекистане, основным источником для реконструкций послужил Рашахāт. А самое главное, заимствование такого рода информации без ее анализа создает впечатление продолжения агиографической традиции, но не добротного исторического исследования, как это подметил Б.М. Бабаджанов (см. его предисловие к настоящей работе).

245 Например, как группа маджзубинов спасала Ходжа Шāхāб ад-дина Шāши от разбойников (с. 71), предсказание Ходжа Шāхāб ад-дином Шāши будущего Ходжа Ахрара (с. 72).


Выше мы отметили, что авторы Силсилат и Рашахāт для возвышения статуса предков Ходжа Ахрара, старались подчеркнуть их происхождение из «сакральной семьи», а так же то, что они были муридами у того или иного знаменитого учёного или суфия. Некоторые из этих же данных приводятся и в Макāмāт (например, о том, что мать Шайха Хāванда Тахура была потомком термезских саййидов). Однако наряду с ними, также приводятся рассказы, характер которых явно фантастический. К примеру, рассказ как Шайх ‘Умар Бāгистани на долгое время исчез из виду Шайха Бурхāн ад-дина Сагурчи, как только последний вошел в его дом. Либо маловероятный рассказ о том, как из могилы Шайха Зайн ад-дина ‘Āрифāни вылетели два голубя; их троекратное воркование в виде фонемы «Тахур» стало причиной того, что Шайх ‘Умар Бāгистани назвал своего сына Тахуром (буквально – «Пречистым»).

Нам кажется, что поднимать вопрос о достоверности этих рассказов лишен смысла, так как их вымышленность многих эпизодов в них очевидна. Гораздо важнее, как они отражают восприятие, либо представление учеников, приближенных и т.п. Ходжа Ахрара. Точнее восприятие образа его предков, как людей обладающих невероятными способностями. Обращаем внимание и на то, что чем более позднее составлена агиография, тем больше авторы пытаются привести «аргументов» (чаще всего в виде явно легендарных рассказов), призванных доказать, что предки Ходжа Ахрара обладали очевидным карāмāтом. И значит их

потомок, «Великий ходжа», тоже естественным образом стал наследником этого карāмāта.

Кроме того, хотелось бы обратить внимание и на другой контекст. Как отмечалось выше, Макāмāт начинается с описания карāмāтов Ходжа Ахрара. Это говорит о том, что несмотря на то, что в Макāмāт приводятся новые данные о предках Ходжа Ахрара, уже при написании сочинения, рассказы о происхождении Ходжа Ахрара не имели столь важное значение, как в случаях с Силсилат и Рашахāт. На первый план в Макāмāт выносятся чудодействия Ходжа Ахрара и его родственников, реже – приближенных. По крайней мере, смена акцентов здесь достаточно заметна и тоже может определенным образом отразить представления читающей публики.

Этими наблюдениями мы хотим показать, что среди повторяющихся рассказов в агиографиях Ходжа Ахрара заметна тенденция их «развития», точнее своеобразная «обработка» такого рода рассказов со стороны авторов, знакомых с предыдущими произведениями.

Еще одним ярким примером может служить рассказ о Ходжа Мухаммаде-Нāми. Если в Силсилат не отмечается, кем был он, когда проживал в Багдаде, то в Рашахāт уже добавлено, что «Ходжа Мухаммад-Нāми был одним из знатных людей Багдада» (Т. 2, с. 367).

Кроме того, интерес вызывают варианты встреч Ходжа Мухаммада-Нāми с Шайхом Абу Бакром Каффāлом Шāши, приведённые в Силсилат и Рашахāт. Так, Мухаммад-Кāзи считает, что Ходжа Мухаммад-Нāми встретился с Шайхом Абу Бакром Каффāлом, когда последний часто ездил на газават в Византию. Далее автор

продолжает, что Ходжа Мухаммад-Нāми, увидев в его (=Каффāла Шāши) «благословенном челе признаки

святости (валāйат) и лучи пути истинного (хидāйат), то вошел в число его доверенных» (л. 32b). Фахр ад-дин добавляет к этому рассказу то, что Ходжа Мухаммад-Нāми пошёл на беседу к Шайху Абу Бакру Каффāлу Шāши, когда последний возвращался из Мекки и Медины, остановившись в Багдаде. Фахр ад-дин ‘Али также расширил и следующее предложение, приведённое в Силсилат. Если в Силсилат просто отмечается, что Ходжа Мухаммад-Нāми «приехал вместе с Шайхом Абу Бакром Каффāлом в Шāш и поселился там» (л. 32b) то, в Рашахāт добавляется, что Ходжа Мухаммад-Нāми «приехал в Шāш с Шайхом, взяв с собой свою семью и имущество. Оставшуюся жизнь он прожил там и до конца своей жизни он служил Шайху» (Т. 2, с. 367).

Рассказ, приведённый в Макāмāт, отличается от приведенных двух вариантов. Одно из главных различий можно увидеть в имени Ходжа Мухаммада-Нāми, который в Макāмāт именуется как Ходжа Ахмад Ахи, а в одном из списков (инв.№ 8237/I, лл. 1а-92b) это имя дано как Ходжа Ахи Мухаммад-Нāми (с. 71). Далее, отмечается, что Ходжа Ахи Мухаммад-Нāми был не «муридом», и не «асхāбом» Шайха Абу Бакра Каффāла Шāши, а одним из его преемников (халифа). В Макāмāт говорится также, что Шайх Абу Бакр Каффāл Шāши, будучи в Багдаде, находился в дружественных отношениях с отцом Ходжа Ахмада Ахи – Ходжа Мухаммадом. У последнего было пятеро сыновей, и Ходжа Ахмад Ахи был самым младшим из них. Шайх Абу Бакр Каффāл Шāши попросил разрешения у Ходжа Мухаммада взять Ходжа Ахмада Ахи в свои спутники и привести его в Шāш. Ходжа Ахмад Ахи служил у Шайха, а после смерти последнего он был шайхом и мутаваллием мазāра Шайха Абу Бакра Каффāла Шāши (с. 71-72).

Кроме того, в Макāмāт, в отличии от других источников, число сыновей Ходжа Шāхāб ад-дина Шāши, деда Ходжа Ахрара, указано в количестве трех: Ходжа Мухаммад, Ходжа Махмуд, Ходжа Ахмад (с. 72). Тогда как Масму‘āт, Силсилат и Рашахāт говориться только о двух сыновьях (за исключением Ходжа Ахмада).247

Тем не менее, в Макāмāт можно увидеть пропуски имен некоторых других лиц. Так, например, в рассказе о предсказании Ходжа Шāхāб ад-дином будущего Ходжа Ахрара (когда Ходжа Шāхāб ад-дин просит у своих

сыновей принести к нему его внуков), не приводится имя Ходжа Мас‘уда, сына дяди Ходжа Ахрара, а

отмечается только имя Ходжа Исхāка, другого сына дяди Ходжа Ахрара (с. 72).

Итак, мы можем проследить развитие представления о предках Ходжа Ахрара. Вначале Масму‘āт даёт только те скудные данные о пращурах Ходжа Ахрара, которые он услышал от самого Ходжа Ахрара, не систематизируя их. Начало сакрализации происхождения его предков, путём подчеркивания их происхождения из рода «священной семьи» (как доказательство приведена их нисба), мы видим в Силсилат, автор которого вносит упомянутые дополнения. Далее, данные, приведённые в Масму‘āт и Силсилат систематизируются в Рашахāт, создавая более ясное и расширенное представление о «священных предках» Ходжа Ахрара. В



246 Макāмāт, с. 77. О термезских саййидах см.: Е. Некрасова, Б. Бабаджанов. Султан-садат // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь (Отв. ред. С. М. Прозоров). Вып. 3. М.: Восточная литература, 2003, с. 98-100. Там же библиография.

247 Макāмāт, на той же странице.


Макāмāт добавляются новые рассказы, среди которых есть и такие, в которых описываются их фантастические способности.

Приведённые в источниках рассказы говорят о том, что предки Ходжа Ахрара общались с суфиями, учёными, чем, видимо, и можно объяснить увлечение Ходжа Ахрара суфийскими учениями в ранние годы. К сожалению, в источниках не отмечается профессиональные занятия предков Ходжа Ахрара. Известно лишь то, что Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши занимался земледелием и торговлей, а отец Ходжа Ахрара – Ходжа Махмуд земледелием.

Итак, ученики и приближенные Ходжа Ахрара старались создать определённое представление о предках Ходжа Ахрара, и это представление постепенно развивалось в агиографических источниках. Их авторы стремились показать, что интерес Ходжа Ахрара к суфизму передался ему от его предков. А самое главное, заметна попытка легитимировать наследственное право на лидерство на суфийском Пути.


РОДОСЛОВНАЯ ХОДЖА АХРАРА


Формирование «святых семейств» или точнее говоря «священных» родственных кланов Центральной Азии изучается уже давно. Речь идёт, чаще всего, о семьях родственных кланов, духовной и политической аристократии (например: Саййидах, Турэ/Тўра и др.) – с одной стороны. С другой – о потомках выдающихся суфийских и одновременно, политических лидеров (Ахрариды, потомки Махдум-и А‘зама, Джуйбариды и др.). Со временем представители этих семейств вступали во взаимные родственные (брачные) связи, что часто могло положить начало появлению нового аристократического рода.

Одним из основателей подобного родственного клана стал Ходжа Ахрар. Как сказано, исследователи до сих пор преимущественно обращаются к политической, экономической (хозяйственной) деятельности этого шайха. Между тем формирование авторитета Ходжа Ахрара в качестве духовного или политического лидера, его многоплановой харизмы – явление во многом многоплановой и по своему уникальное.

Как отмечалось выше, постсоветские учёные в Узбекистане, освещавшие те или иные аспекты деятельности Ходжа Ахрара, основываются преимущественно на данных из Рашахāт, либо, реже, его эпитафии. Помимо всего прочего, такое ограничение источниковедческой базы приводило к однозначному выводу о том, что Ходжа Ахрар происходил из «священной семьи», и что именно это обстоятельство стало решающим фактором его собственного авторитета, «святости» и т.п.248 Здесь, конечно, не хотелось бы вступать в бессмысленные споры, тем более что подобные выводы делаются не на основе добротного и комплексного исследования источников. Тем не менее, подобные «прямолинейные» выводы, без серьезного и критического осмысления и анализа источников, специфики жанра (особенно, что касается показанного выше «развития образа» у поздних авторов) могут увести нас далеко от корректного понимания становления статуса Ходжа Ахрара как духовного и политического лидера своей эпохи. Именно эти обстоятельства побуждают нас решить здесь следующие задачи на основе комплексного и сравнительного изучения источников:


1. Более подробно, чем это сделано выше, предложить анализ данных источников о происхождении Ходжа

Ахрара из «священной семьи».;

2. Рассмотреть этапы сакрализации личности Ходжа Ахрара;

3. Отношение потомков Ходжа Ахрара к своему происхождению из «священной семьи».


Для анализа данных источников о происхождении Ходжа Ахрара из «священной семьи» вновь обратимся к рукописным источникам о Ходжа Ахраре. Как сказано выше, первым источником о Ходжа Ахраре, в виде сборника его изречений является Масму‘āт Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури. Примечательно, что здесь не приводится ни одно изречение Ходжа Ахрара о его принадлежности к аристократическому роду, разумеется в понятиях того времени. Даже в рассказах о праведных халифах Абу Бакр ас-Сиддике (632-634), ‘Умар б. ал- Хаттāб ал-Фāруке (634-644), ‘Али б. Аби Тāлибе (убит в 661 г.) Ходжа Ахрар не оговаривается, что его родословные корни ведут к ним. Кроме того, Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури в Масму‘āт приводит изречение Ходжа Ахрара в котором говорится, что сам Ходжа Ахрар не причислял себя к саййидскому роду, то есть к потомкам Пророка (л. 207b). Это же изречение, между прочим, приведено в Рашахāт:


Однажды Ходжа Ахрар по поводу оказания почтения к саййидам сказал: «Я не хочу быть в том краю, где проживают саййиды. Так как у них много величия и славы, и я не могу оказать им должное почтение». Далее он рассказал, что Имāм А‘зам (Абу Ханифа) – да будет им доволен Аллах! – однажды во время своего занятия несколько раз поднимался с места. Никто из присутствующих не знал причину этого. В конце концов, один из его учеников спросил об этом. В ответ он сказал, что во дворе медресе играет мальчик из потомков саййидов-‘алавидов вместе со своими друзьями. Каждый раз, когда он добегает до этого места, где (проходит) наш урок и мой взгляд падает на его лицо, я из уважения к нему поднимаюсь с места (Т.2, с. 467).


Не доверять такого рода репликам, очевидно, нет оснований, так как сам автор происходил из рода нишапурских саййидов. Хотя тот же Нишāпури приводит и другие реплики Ходжа Ахрара о необходимости оказания почёта саййидам:


[Ходжа Ахрар] рассказывал, что написано, как один из величайший (знаток) религии (акāбир ад- дин) наказал одного из саййидов из-за нарушения последним заповедей шари‘ата. [Позже], когда он встретился с Фāтимой249 – Да будет доволен ей Аллах! – поздоровался с ней. Но Фāтима не ответила, отвернулась и отошла в сторону. Он ещё раз поздоровался с ней, и Фāтима снова не ответила ему. Тогда этот человек спросил у неё: «Что за неучтивость я совершил, из-за чего Вы не здороваетесь со мной?». Признаки гнева появились у Фатимы (на лице) и она сказала: «Почему ты причинил боль и беспокойство этому человеку?». Тот великий ответил: «Вам известно, что он нарушил заповеди шари‘ата». В ответ Фāтима сказала: «А ты разве не знаешь, что он является нашим потомком». Хазрат Ишан (=Ходжа Ахрар) – Да освятит Аллах его душу! – объяснил, что целью этих слов не является отклонение заповедей и удержания от дурного поступка. Цель – оказание почёта саййидам, принимая во внимание величие членов семьи дома [Пророка] – Да будет доволен ими всеми Аллах! (л. 189b)


Однако, Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури, будучи сам из семьи саййидов, приводил эти рассказы и изречения Ходжа Ахрара, с очевидным умыслом, как бы подчёркивая своё происхождение из «благородных


248 См. например, З. Қутибоев. Хожа Ахрор Вали, 28 б.

249 Здесь имеется в виду младшая дочь пророка Мухаммада - Фāтима (прибл. 605/606 – 632/633 г.).


кровей». Известно, что саййиды всегда ревностно относились к своему происхождению. Тем не менее, в Масму‘āт заметно, что Нишāпури явно не без умысла подчеркивает, что Ходжа Ахрар не из саййидов. И дело, очевидно, здесь не только в авторском пристрастии (или, «саййидском пристрастии», если угодно).

Тем не менее, более поздние авторы едва ли могли упустить случая «поискать» другие пути восполнить такой пробел, тем более, если конкретный автор – выходец из семьи Ахраридов и потому, естественно, был лицом, напрямую заинтересованном в «облагораживании» своего рода. Этот пробел был заполнен внуком Ходжа Ахрара – Ходжа ‘Абд ал-Хакком б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллахом (см. выше).250 Он явно игнорировал изречения Ходжа Ахрара в Масму‘āт (повторенные, между прочим, в Рашахāт), где последний своими устами отвергает свою принадлежность к «Священному дому». Как бы там ни было, пристрастная «корректива» внука Ходжа Ахрара о принадлежности своего деда к «Священному дому», показывает стремление Ахраридов искать свои «благородные корни» посредством присовокупления своего рода к непререкаемым авторитетам.

Интересно, что поиск «благородных корней» Великого Ходжи начали не его родственники. Это были его близкие ученики и почитатели, приступившие к разработке всех возможных версий благородного происхождения своего Учителя. Так, в Силсилат, появившимся на свет после Масму‘āт, картина меняется. Здесь впервые отмечается происхождение Ходжа Ахрара из «благородной семьи». Вот этот фрагмент:


«Мать нашего господина Ходжа [=Ходжа Ахрар] – Да будет озарена его могила! – дочь Ходжа Дāвуда. Он сын господина Шайха Хāванда Тахура. Он сын Шайха ‘Умара Бāгистани. Он [=Шайх ‘Умар Бāгистани] через 16 колен достигает ‘Абдаллаха б. ‘Умара251 – Да будет доволен ими Аллах! Мать Ходжа Дāвуда со стороны отца была из саййидов, а мать Шайха Хāванда Тахура также была из саййидской [семьи]. Бабушка нашего господина Ходжа – Да будет озарена его могила! – [является] одной из внучек Маулāнā Тадж ад-дина Даргами. Он был известен своим благочестием, набожностью, богобоязненностью, явными мистическими состояниями (ахвāл) и карāмāтами. По слухам известно (истимā‘ уфтāд ке), что все мужчины и женщины этой семьи были известны своим благочестием. Передано, что они были потомками ‘Али (л. 41а).


Обращаем внимание, что приведённый отрывок не начинается со слова-клише «он (=Ходжа Ахрар) рассказывал» (мифармуданд), а лишь зафиксировал некие изустные рассказы и слухи. Кроме того, не приводится полная родословная Шайха ‘Умара Бāгистани ведущая к ‘Абдаллаху б. ‘Умар б. ал-Хаттāбу.

Тем не менее, во втором разделе (фасл-и дуввум) Силсилат тоже включены рассказы и изречения Ходжа Ахрара, а самое главное, его ремарки о том, что он не является выходцем из саййидской семьи, не приводятся совсем, даже в тех, которые схожи с Масму‘āт.

Следующий источник – Рашахāт тоже повторяет вышеприведённые данные Силсилат, однако не отмечает причастность предков Ходжа Ахрара к ‘алавитам (Т.2, сс. 368, 373-374).

Что касается, Макāмāт, то здесь не отмечается, что Шайх ‘Умар Бāгистани является потомком ‘Умара б. ал-Хаттāба, однако уточнятся сведения, приведённые в Силсилат. В частности, есть пассажи в том смысле, что мать Шайха Хāванда Тахура является потомком термезских саййидов и хаван-зāда (с. 77). Кроме этого, в одном из списков Макāмāт (инв.№8237/I), добавляется, что дед Ходжа Ахрара со стороны отца – Ходжа Шāхāб ад-дин

был потомком халифа Абу Бакра ас-Сиддика (с. 71).

Другим источником, отмечающим происхождение Ходжа Ахрара из «благородных семей», является Насаб-нāма-йи Хвāджа Ахрāр ва авлāд-и Ишāн (далее Насаб-нāма); составитель – ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал- Фатха ал-Хусайни. Прежде чем приступить к анализу данных в этом источнике, касающихся нашей темы, предлагаем краткий обзор Насаб-нāма.

На сегодняшний день известно три списка Насаб-нāма.252 Перевод данного источника, был дважды

издан.253 Тем не менее, до сих пор Насаб-нāма тщательно не исследовался. Итак, в наличии имеются два перевода Насаб-нāма на основе двух его списков.


250 См. об этом в главе Масму‘āт как первый опыт биографии Ходжа Ахрара.

251 Здесь имеется ввиду сын второго праведного халифа ‘Умара б. ал-Хаттāба ал-Фāрука.

252 Один из списков данного источника хранится в ИВ АН РУз (ркп. инв. № 526/I, лл. 1b-69b). В этой рукописи, кроме списка Насаб-нāма, имеются ещё три произведения Ходжа Ахрара: Фикрāт ал-‘āрифин («Образцы из жизни гностиков», лл. 69b-154a); Рисāла-йи вāлидийа («Родительское послание», лл. 155b-163a); Рисāла-йи хавраиййа («Трактат о гуриях», лл. 164b-168a), а также 14 писем (рук‘а) Ходжа Ахрара (лл. 169b-175b). Все эти произведения переписаны одним почерком и только в конце рукописи, т.е. в колофоне писем, отмечена дата

переписки: 6-го числа месяца раби‘ ал-аввала 1153/1738-39 г. Следует отметить, что в колофоне Рисāла-йи

вāлидийа указано только число переписки: 14-го числа мясаца зу-л-хиджжа, однако, к сожалению, не указана дата. Другой список Насаб-нāма хранится в Библиотеке Сулаймание в Истанбуле (инв. № 1688, лл. 51b-105a), дата переписки которого, вероятно, 1244/1828-29 г. (пользуясь случаем, благодарю Б.М. Бабаджанова предоставившего мне копию этого списка). На титульном листе данного списка отмечено: «Это трактат о раскрытиях сокровенного, запечатленного на персидском языке», в которое входят Насаб-нāма, Рисāла-йи вāлидийа и письма (рук‘а) Ходжа Ахрара. Не смотря на то, что только копия Насаб-нāма была доступна для изучения, я предполагаю, что эта рукопись является таким же сборником, как и рукопись инв.№ 526, которая хранится в фонде ИВ АН РУз, и вероятно на титульном листе не были указаны оставшиеся названия произведения Ходжа Ахрара т.е. Фикрāт ал-‘āрифин и Рисāла-йи хавраиййа (здесь и далее пагинация Насаб- нāма будет приводится на основе этого списка). Третий список включён в состав рукописи, которая хранится в личной библиотеке потомка Ходжа Ахрара А. Усманова. В изданной им книге mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси он пишет, что рукопись подразделятся на 4 части, где в первую часть входят 14 писем (рук‘а) Ходжа Ахрара, во вторую Рисāла-йи вāлидийа, Насаб-нāма, описание тариката Хвāджаган и Фикрāт ал-‘āрифин, а в третью родословная (не отмечена чья), и в четвёртой Рисāла-йи хавраиййа. (с.77-78) Дата переписки этого


Результаты сравнений этих переводов показали почти дословное сходство его текстов (даже разделение на абзацы совпадают). Различия не существенны,254 и для целей нашей работы не имеют практического значения. Нам удалось выяснить, что издатели Табаррук рисолалар и издатель mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси А. Усмонов пользовались одним и тем же переводом.255

В mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси имеются некоторые данные о написании Насаб-нāма. Издатель А. Усманов утверждает, без ссылки на источник, что после того, как Ходжа Ахрар переселился в Самарканд, по приказу правителя Самарканда Султāна Абу Са‘ида Мирзы (1451-1469), ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал- Фатх ал-Хусайни написал Насаб-нāма.256 Из этого выходит, что автор Насаб-нāма был современником Султāна Абу Са‘ида. Так ли это на самом деле?

Собственно текст Насаб-нāма совершенно опровергает мнение А. Усманова. Сам автор (‘Абд ал-Хайй

б. ‘Абд ал-Фатх ал-Хусайни), к сожалению, почти не приводит о себе сведений в своем произведении, и не указывает дату его составления. Однако немногочисленные упоминания о себе автор все-же приводит при описании того или иного потомка Ходжа Ахрара. Именно эти маленькие ремарки помогают нам датировать произведение и составить очень общее представление о его авторе. Он, между прочим, отмечает, что был муридом Ходжа ‘Абд аш-Шахида б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха б. Ходжа Ахрара, который даже принял его в свои сыновья (л. 73а). Дата смерти последнего, судя по тексту его надгробия, 980/1572-1573 г.257 Среди приведённых дат кончин Ахраридов, самая поздняя – дата смерти Ходжа Мухаммада-Йусуфа б. Ходжа

Мухаммада-Йа‘куба 1086/1675-76 г. (потомок второго сына Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-Йахйā). Эти две даты (980 г.х. и 1086 г.х.) дают возможность судить о том, что автор жил в XVII в., а само произведение было написано после 1676 г. Таким образом, среди дошедших до нас трёх списков Насаб-нāма ни один не может быть назван оригиналом, так как самый древний из них (список А. Усманова) переписан в 1153/1738-39 г. Иными словами, этот список был переписан почти век спустя после его написания. Это во-первых. Во-вторых, искомые даты подтверждают то, что ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал-Фатх ал-Хусайни никак не мог быть современником Султāна Абу Са‘ида, который скончался в 1469 г.

Следует отметить, что ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал-Фатх ал-Хусайни со стороны отца был саййидом, т.е. потомком Мир ат-Таки ад-дина.258 С другой стороны (и это для нас особенно важно) он являлся потомком Ходжа Ахрара как со стороны отца, так со стороны матери. Этим вполне объясняется его интерес к истории семьи и потомков Ходжа Ахрара, с частью которых он общался лично.

Автор не случайно приводит свою линию родословной по отцу и матери, подчеркивая свое происхождение из семьи Ахраридов. Вот как выглядят эти родословные ветви. 1. Со стороны отца: мать отца автора родилась от брака старшей дочери Ходжа Ахрара по имени Бегим-калāн и Мир ‘Абдаллаха б. Мир Таки


списка 1153/1738-39 г. По словам А. Усманова, все 4 части данной рукописи не пагинированы, и что оригинальная пагинация лишь частична (от 1 до 91, либо с 331 и до 420). На основе этого А. Усманов считает, что данная рукопись является продолжением большой книги. Недоступность самого источника и неточное описание А. Усманова данной рукописи усложняет представление об этом источнике. Однако, не исключена возможность того, что эта рукопись является ещё одним сборником, подобным списку ркп. ИВ АН РУз, инв. №

526, так как в нем имеются все те же составные части т.е. Насаб-нāма, Фикрāт ал-‘āрифин, Рисāла-йи вāлидийа, Рисāла-йи хавраиййа и письма Ходжа Ахрара.

253 Насабнома-йи Хожа Убайдуллоj Аjрор // Табаррук рисолалар. Нашрга тайёрловчилар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқ, Ҳ. Амин. Т.: Адолат, 2004, 255-316 б. (перевод сделан на основе ркп. ИВ АН РУз, инв.№ 525/I). Абдулҳай ибн Абдулфатҳ ал-Ҳусайний. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси. Форс тилидан А.Усмонов таржимаси. Нашрга тайёрловчилар: Б. Умрзоқов, Ҳ. Амин. Т.: Янги аср авлоди, 2004, 6-58 б. По словам А.Усманова, перевод

сделан на основе списка, хранящегося в его личной библиотеке и определённые части этого списка в виде

фотокопии приведены в приложении под названием mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси.

254 Различия в основном касались скобок приведённых в Насабнома-йи Хожа Убайдуллоj Ахрор, в котором давались некоторые пояснения к тексту. Некоторые из них были пропущены в mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси, или приведены в другом месте текста, либо заполнялось пропущеное слово в скобках. Кроме этого, в отличие от Насабномаи Хожа Убайдуллоj Ахрор, в mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси даты по

хиджре не переведены в современное летоисчисление.

255 От издателей Табаррук рисолалар я получила неопределенный ответ. Один из них (М. Хасаний) пояснил, что А. Усманов принёс им перевод Насаб-нāма . Но, так как последний не был специалистом в переводах, этот текст (по словам М.Хасаний) не годился к изданию. Поэтому одному из издателей Табаррук рисолалар Б. Умрзакову пришлось поработать над переводом, который он в дальнейшем включил в Табаррук рисолалар. Другой издатель

Табаррук рисолалар, Х.Амин, поведал, что сделанный ими (т.е. издателями) перевод Насаб-нāма был передан А.

Усмонову. Однако Х. Амин лишь случайно узнал, что его имя числится среди издателей mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси. Из этой запутанной истории ясно, что первоначальный перевод Насаб-нāма делался не издателями Табаррук рисолалар, которые обработали его первый вариант приведённый в mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси, добавив необходимые пояснения и включили в Табаррук рисолалар.

256 Абдулҳай ибн Абдулфатҳ ал-Ҳусайний. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси, 77 б.

257 Эту дату следует признать наиболее достоверной, исходя из того, что эпитафии, в отличии от рукописей, не переписываются. Следует отметить, что в Насаб-нāма также приведена дата смерти Ходжа ‘Абд аш-Шāхида с единственной неточностью: над словом год (сана) написаны цифры «83». (Список Библиотеки Сулаймание, л.73а). То же самое можно увидеть в списке № 526/I (л.25b). Решить этот вопрос нам помогает фотокопия списка Насаб-нāма А. Усманова, где над словом сана написана дата 983/1575-76 (с. 163). Именно эта деталь помогает предположить, что самым древним списком среди трёх списков Насаб-нāма является список А. Усманова. А

сходство двух последних цифр «83» в дате двух оставшихся списков, говорит о вероятности копирования списка

Библиотеки Сулаймание со списка ИВ АН РУз (инв. № 526/I).

258 О нем см.: Jo-Ann Gross, A. Urunbaev. The letters of Khwāja ‘Ubaid Allāh, рр. 88-89.


ад-дина (Насаб-нāма, лл. 97a, 100b-101a). Другими словами отец автора был пра-правнуком Ходжа Ахрара (см. приложение №2, схему № 35). 2. Со стороны матери: мать автора – Жаниш-бегим – была дочерью Хāн-зāда- бегим, дочери Ходжа ‘Абд ал-Хāди б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах б. Ходжа Ахрар (см. приложение № 2, схему

№ 3).

В контексте вышесказанного, интересны интерпретации автора Насаб-нāма статуса «священной семьи»

рода Ахраридов. Он приводит следующие данные:


- [Предок Ходжа Ахрара со стороны отца] Ходжа Мухаммад-Нāми родом из Багдада и является потомком Абу Бакра Сиддика (л. 53b).

- Мать этого господина [=Ходжа Ахрара] дочь господина Ходжа Дāвуда. Мать последнего была из

саййидов (л. 53b).

- Мать Шайха Хāванда Тахура была из термезских саййидов (л. 54b).


В глаза бросается очевидное сходство данных в Насаб-нāма с приведенными выше сведениями в

Силсилат Мухаммада-Кāзи, данные которого автор широко использовал, о чем он упоминает в своем тексте (л.

53b). Однако далее мы отметили существенную разницу в информации этих двух авторов. Речь идет о количестве прямых родственников между Шайхом ‘Умаром Бāгистани и ‘Умар б. ал-Хаттāб ал-Фāруком. Мухаммад-Кāзи, напоминаем, указал, что количество этих лиц равно 16, тогда как у автора Насаб-нāма количество этих лиц равно 9; при этом приведена следующая восходящая родословная:


Шайх ‘Умар Бāгистани – Шайх Хасан Парранда259 – Шайх Мухаммад- Парранда – Шайх ‘Усмāн

Парранда – Шайх ‘Умар Парранда – Шайх Нāсир Моб (?) Парранда – Шайх Хасан Парранда – Шайх

‘Усмāн факих - Шайх Абу Бакр – ‘Абдаллах б. ‘Умар – Амир ал-му’минин ‘Умар (ал-Хаттāб). У отца Шайха ‘Умара Бāгистани – Шайха Хасана Парранда от его матери было два сына: Шайх ‘Умар Бāгистани и Шайх Мухаммад-Парранда и дочь по-имени Тагайи-бача, которая была замужем за Шайх Ибрāхимом б. Шайх Исхāком, сыном которого являлся Ходжа Ахмад Йасави. 260


Отметим абсолютную сомнительность этой родословной, как в смысле хронологии, так и с точки зрения демографической ситуации, то есть реального диапазона смены поколений (здесь на 9 поколений приходится примерно 800 лет, что совершенно не сходится с реальным периодом смены поколений, как в средневековье, так и в современности). И тем более сомнительной, по тем же хронологическим соображениям, выглядит «привязка» родословной к Ходжа Ахмаду Йасави.261

Эта же самая родословная, только в восходящем виде (где также добавлены имя матери Ходжа Ахрара, Раби‘а-бегим и его отца Ходжа Дāвуда), приведена в изданной А. Усмановым книге mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси.262 Кроме этой родословной, нисбы так же приведены: от Ходжа Ахрара до Абу Бакра ас- Сиддика263; от прабабушки Ходжа Ахрара (т.е. матери Ходжа Дāвуда, Фāтима-бегим) до ‘Али б. Аби Тāлиба.264

Следует отметить, что в данной родословной отца Ходжа Ахрара – Ходжа Махмуда от Абу Бакра ас-Сиддика отделяет 20 поколений. Мать Ходжа Ахрара – Раби‘а-бегим от ‘Умара ал-Хаттāба отделяет 12 поколений.

Бабушку Ходжа Ахрара – Фāтима-бегим от халифа ‘Али – 23 поколения. Как видим, иногда налицо те же

хронологические и демографические неточности. Как отмечает А. Усманов, эти родословные приведены в виде соедененных друг с другом линиями кружочков на лл. 42-66 рукописи.265 В кружочки вписаны соответствующие имена. Интересно выяснить, когда и кем была составлена данная родословная. Для решения этого вопроса было бы легче воспользоваться палеографическими данными этой рукописи. Однако, в связи с ее недоступностью, для наших предварительных замечаний нам придётся исходить из содержания двух других схем, составленных так же виде соединенных линиями кружочков и приведённые в лл. 12-42 рукописи А. Усманова, которые предшествуют приведенной выше восходящей родословной от Шайха ‘Умара Бāгистани до ‘Умара ал-Хаттāба.

В первой схеме отмечается с кем состояли в браке две дочери Ходжа Ахрара: Бегими-калāн, Бегими-хурд и старший его сын Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах, а также приводится имена их детей. Далее родословная в основном сосредотачивается на потомках второго сына Ходжа Ахрара – Ходжа Мухаммада-Йахйā, точнее сказать на потомках сына последнего – Ходжа Мухаммад-Бāки (убит в 1500 г.). Вторая схема исключительно посвящена потомкам Ходжа Мухаммада-Бāки б. Ходжа Мухаммада-Йахйā, где вначале приводится имя Ходжа Ахрара и его второго сына. Это свидетельствует о том, что, скорее всего, две эти схемы составлены потомком Ходжа Мухаммада-Йахйā. А различия между данными в схеме и соответствующими данными в Насаб-нāма, свидетельствует о том, что этот потомок Ходжа Мухаммада-Йахйā составил свои версии родословной самостоятельно.

Вероятно так же, что схемы с родословными, ведущими к Абу Бакру ас-Сиддику, ‘Умару б. ал-Хаттāбу и

‘Али б. Аби Тāлибу, которые следуют непосредственно после названных двух схем, также составлены этим же лицом, или его потомками. Что касается времени составления этих родословных, то об этом можно судить на


259 «Парранда» означает потомок ‘Умара б. ал-Хаттāба ал-Фāрука. См. об этом: А. Муминов. Хожа Аjрор ва Тошкент маънавий-маърифий муjити // Хожа АJрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий-амалий анжуман маърузалари тезислари. Т., 2004, 38 б.

260 Там же, л. 54а.

261 О ближайших родственниках Ахмада Йасави см.: Д. ДиУис. Ахмад Йасави // Ислам на территории бывшей

Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М.: Восточная литература, 2003, с. 9.

262 Абдулҳай ибн Абдулфатҳ ал-Ҳусайний. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси, с.63-64.

263 Там же, с. 63.

264 Там же, с. 64.

265 Там же, с. 63.


основе дат переписки составных частей рукописи А. Усманова, т.е. Насаб-нāма, Фикрāт ал-‘āрифин, Рисāла-йи хаураиййа, Рисāла-йи вāлидийа. К сожалению, А. Усманов отмечает дату переписки только Насаб-нāма:

1153/1738-39 г., из чего можно предположить, что эти родословные, ведущие к трём праведным халифам написаны, позднее, видимо в XVIII в.

Родословные Ходжа Ахрара и его предков, ведущие к Абу Бакру ас-Сиддику и ‘Али б. Аби Тāлибу встречается только в рукописи А. Усманова. Однако родословную, ведущую к ‘Умару б. ал-Хаттāбу можно сверить с родословной от того же ‘Умара б. ал-Хаттāба до Шайха ‘Умара Бāгистани, приведённой в другом знаментом сочинении Та‘рих-и джадида-йи Ташканд266 (далее – Та’рих) Мухаммада-Сāлих-ходжа (XIX в.), который, кстати, тоже был потомком Шайха Хāванд Тахура. Однако, прежде чем привести эту родословную, остановимся на её краткой истории.

Автор Та’рих пишет, что во времена правителя Коканда ‘Āлим-хāна (ум. в 1809 г.) требовалась родословная, подтверждающая причастность потомков Шайха Хāванда Тахура к саййидской семье. Тогда дед автора произведения Мухаммад-Рахим-ходжа принёс ранее зарегистрированную родословную, которая была взята из Жития Шайха Хāванда Тахура (Манāкиб). В Та’рих так же отмечается, что эта родословная была во второй раз зарегистрирована в казияте (дāр ал-кудāт) в присутствии судей, где Мухаммад-Рахим-ходжой были приведены обоснования, убедившие судей и правителя ‘Āлим-хāна в достоверности этой родословной (л. 222а).

Эта родословная из Та’рих от ‘Умара б. ал-Хаттāб ал-Фāрука до ‘Умара Бāгистани, выглядит следующим образом:


‘Умар – ‘Абдаллах - Шайх Абу Бакр – ‘Усмāн – Шайх Факих – Шайх Хасан Васли – Шайх Нāсир Набаи – Шайх ‘Умар Парранда – Шайх ‘Усмāн Парранда – Шайх Хасан Парранда. У Шайха Хасана Парранда было два сына и одна дочь, по-имени Тагайи-бача. Сына Тагайи-бача звали Исхāк-бāб, одного из потомков которого отдали замуж за Шайх Ибрāхим-зāда. У последнего тоже было два сына: Ходжа Ахмад Йасави и Садр Ходжа-āтā. У Садр Ходжа-āтā было два сына, одного звали Ходжа Малик-āтā, а другого Мухаммад-Дāнишманд. Сыном последнего и был Шайх ‘Умар Бāгистани (л. 223а).


Различия двух вариантов родословной довольно значительны (для ясности, имена предков, которые встречаются в двух вариантах, подчеркнуты). Автор Та’рих как бы разделяет на два имени (‘Усмāн и Шайх Факих) имя, которое в Насаб-нāма дано в форме Шайх ‘Усмāн Факих. Кроме этого, есть различия в передаче других имен. В Та’рих имя Шайха Хасана дается с тахаллусом Васли (в Насаб-нāма – Шайх Хасан Парранда). Но основное различие заметно в упоминании имени отца Шайха ‘Умара Бāгистани. Если в Насаб-нāма это Шайх Хасан Парранда, то в Та’рих – это Мухаммад-Дāнишманд. Интересно, что Ходжа Ахмада Йасави в данной родословной также причисляют к потомкам ‘Умара б. ал-Хаттāб ал-Фāрука, а так же упоминается расхожая версия (очевидно, позднейшего происхождения) о его принадлежности к потомкам Мухаммада б. ал-Хāнафи, сына ‘Али б. Аби Тāлиба, каковые сведения наверняка заимствованы из поздних версий, приводимых в источниках о Ходжа Ахмаде Йасави.267

Эти же версии (так активно возрождаемые при кокандских Мингах), очевидно порождали близкие, но не всегда одинаковые версии родословных множества потомков различных священных фамилий. В нашем случае разница в линиях, связывающих Шайха ‘Умара Бāгистани к приведенной родословной, показывает то, что скорее всего его потомки, тоже считали себя отпрысками ‘Умара б. ал-Хаттāба и «творчески» подходили к версиям, имеющим хождение в среде других побочных ветвей. Ещё одна деталь: отмеченная разница в двух родословных приведённых в Насаб-нāма и Та’рих свидетельствует о том, что у потомков Ходжа Ахрара и у потомков Шайха Хāванда Тахура были свои представления, свои пути «привязки» Шайха ‘Умара Бāгистани к «благородной семье».

В Та’рих не отмечается так же, что мать Ходжа Дāвуда и Шайха Хāванд Тахура была из саййидов, хотя о своей вышеприведённой родословной Махаммад-Сāлих-ходжа говорит как о саййидской (сāдат/сийāдат). Некоторые исследователи полагают, что в Центральной Азии в позднейшее время саййидами считались потомки дочери пророка Мухаммада – Фāтимы и её мужа – четвёртого «праведного» халифа ‘Али б. Аби Тāлиба, а хвāджами – потомки первых трёх халифов – Абу Бакра, ‘Умара и ‘Усмāна.268 Из описания Мухаммада-Сāлих- ходжа, однако, видно, что еще в XIX в. понятия о принадлежности к семье саййидов расширилось, и к ним стали относить и потомков трёх выше отмеченных халифов, которые, как известно, были родственниками Пророка.

Значительный интерес вызывает текст, написанный неизвестным лицом на одной странице в конце рукописи ИВ АН РУз (инв. № 2005/III, л. 587b). Автор описания этой рукописи в СВР АН РУз отнёс эту запись к XIX в.269 Вот этот текст:


«Шайх Хāванд Тахур сын Шайха ‘Умара Бāгистани – Да будет свята их могила! От него (=Шайха

‘Умара Бāгистани) до господина ‘Абдаллах б. ‘Умара – Да будет доволен им Аллах! – 16 посредников, имена которых приведены в родословной их потомков. Да не останется скрытым, что у Шайха Хасана Парранда от матери Шайха ‘Умара Бāгистани было два сына и одна дочь, по-имени Тагайи-бача, которая состояла в замужестве с Шайхом Ибрāхимом, потомком Шайха Исхāка Бāбā. У них [т.е. у Тагайи-бача и Шайха Ибрāхима] родился сын: Ходжа Ахмад Йасави. Мать Шайха Хāванда Тахура была из термезских саййидов, потомком Ходжа ‘Абд ал-Хакима (ат-)Термизи – Да будет озарена его могила! У Шайха Хāванда Тахура было два сына: старшего [звали] Ходжа Мухаммад, а младшего Ходжа Дāвуд.


266 Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 11073, лл. 1b-294а.

267 Более подробно об этом см.: Д.ДиУис. Ахмад Йасави. с. 9.

268 См. С.Н. Абашин. Ок-суяк // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь

(Отв. ред. С. М. Прозоров). Вып. 2. М.: Восточная литература, 1999, с. 75.

269 СВР, Т. III, сс. 228-229, № 2307.


У Ходжа Дāвуда было 7 сыновей и 7 дочерей. Одна из его дочерей была замужем за Ходжа Мухаммад б. Шайх Шāхāб ад-дином, у которых родился Ходжа Ахрар.

Переписано из родословной (шажара), [зарегистрированной] печатями учёных (‘уламā’) – Да будет озарена их могила! (л. 587b)


По всему видно, что источником этого текста была некая родословная, видимо зарегистрированная у кадия. Неясно только чья это была родословная – потомков Шайх Хāванда Тахура или потомков Ходжа Ахрара. В тексте говорится, что между Шайхом Умаром Бāгистани и ‘Абдаллах б. ‘Умаром ал-Хаттāбом «16 посредников/колен», и при этом неизвестный компилятор ссылается на родословную их потомков. Между тем, в известной нам родословной, записанной потомками Шайха Хāванда Тахура на основе его жития и приведённой в Та’рих, упомянуто 14 имён «посредников» (см. выше). Тогда следует предположить, что у потомков Шайха

‘Умара Бāгистани была своя родословная, так же связывающая Ходжа Ахрара с потомками ‘Умара б. ал- Хаттāба.

По крайней мере, данные, приведённые в этой записи схожи с данными источников, которые мы привели выше, однако, с некоторыми добавлениями. Можно так же предположить, что компиляция в рукописи ИВ АН РУз, инв. № 2005/III о родстве матери Шайха Хāванда Тахура с Ходжа ‘Абд ал-Хакимом ат-Термизи была, скорее всего, добавлена его анонимным компилятором. А данные о потомках Ходжа Дāвуда, похоже, заимствованы из Та’рих (л. 223b).

Итак, мы просмотрели все доступные нам рукописные источники. Однако, не следует забывать и о других видах источников, таких как вакфы Ходжа Ахрара и его надгробная эпитафия, которые, между прочим, являются более ранними, чем первые.

Рассмотрим сначала вакфные документы,270 точнее сказать приведенные в них эпитеты Ходжа Ахрара. В документах, составленных в 1454 г., (с. 51), 1463 г., (с. 56), 1464 г., (с. 59), 1469 гг., (с. 65) среди эпитетов каких либо намёков на происхождение Ходжа Ахрара из «священной семьи» не встречаются. Однако, в документах апреля (с. 85) и августа 1480 г., (с. 90) а также 1482 г. (с. 99) о Ходжа Ахраре есть такая фраза:

«…унаследовавший совершенства главы посланников (т.е. пророка Мухаммада)…», что, кстати, не отмечается в остальных документах, составленных также при жизни Ходжа Ахрара. Конечно, эту фразу нельзя толковать как

прямое указание на саййидское происхождение Ходжа Ахрара, а скорее какнамек на духовную преемственность от Пророка, на что претендовали шайхи Накшбандийа.

Однако, нам это важно лишь в том смысле, что в документах 1480 г. и 1482 г. большинство отмеченных эпитетов Ходжа Ахрара совпадают дословно. Именно это наводит на предположение, что эти три документа (апрель, август 1480 г. и 1482 г.) либо написанны одним и тем же лицом либо каким-то составителем был впервые использован эпитет «…унаследовавший совершенства главы посланников…», который видимо, был использован некоторыми составителями документов Ходжа Ахрара. Однако, как отмечалось выше, согласно

Масму‘āт и Рашахāт, сам Ходжа Ахрар не причислял себя к потомкам Пророка.

А что касается эпитафии Ходжа Ахрара, то в ней отмечается, что его предки со стороны отца происходили от Абу Бакра ас-Сиддика, а со стороны матери ‘Умара ал-Хаттāба, и некоторые из них были саййидами.271

Сведения о происхождении Ходжа Ахрара из «священной семьи» (но не в качестве прямого потомка

Пророка!) в некоторых документах Ходжа Ахрара и в его эпитафии, видимо в той или иной степени может претендовать на достоверность, хотя бы в качестве «устоявшегося общественного мнения». Тем более Мухаммад-Кāзи тоже говорит, что далёкими предками Ходжа Ахрара были три праведных халифов пророка Мухаммада, при этом, не ссылаясь на слова своего учителя. Видимо среди населения ходили слухи и разговоры, что Ходжа Ахрар происходил из «священной и благородной семьи». Однако, напоминаем, что находились и такие, кто не принимал этих «свежеиспеченных» версий и открыто говорил о низком происхождении Ходжа Ахрара («деревенский шайх»).

Итак, все доступные нам данные из различных источников относительно разновременных реконструкций родословной Ходжа Ахрара (особенно в вопросе принадлежности его к «священной семье») не позволяют сделать однозначный вывод относительно абсолютной достоверности хотя бы одного из вариантов этих родословных. Однако, у нас есть хорошая возможность совершенно беспристрастно проследить как бы

«развитие» этих вариаций. Все источники в этом смысле можно разделить на следующие группы:


1.1480 и 1482 г. Некоторые документы Ходжа Ахрара этого времени отмечают, что Ходжа Ахрар «…унаследовавший совершенства главы посланников…». Однако, как отмечено, эту фразу следует воспринимать не как указание на физическое преемство от Пророка, а скорее всего на духовную связь;

2.Вскоре после смерти Ходжа Ахрара составлена его эпитафия, которую тоже следует рассматривать в ряду наиболее достоверных источников, хотя и с поправками на традиционный пышный стиль такого рода надгробных текстов. В эпитафии, между прочим, говорится, что его предки со стороны отца происходили от Абу Бакра ас- Сиддика, а со стороны матери ‘Умара ал-Хаттāба, и некоторые из них были саййидами. Однако имя Ходжа Ахрара приводится без титула «саййид». Между тем,




270 О.Д.Чехович. Самаркандские документы.

271 Н.И.Веселовский. Памятник Ходжи Ахрара, с. 334.


этот титул непременно сопровождал бы имя покойного, если бы он и его предкаи действительно именовались таким титулом;

3.Конец XV в. Первый агиографический источник Масму‘āт не причисляет Ходжа Ахрара к родословной

саййидов. В доказательство приводятся слова самого Ходжа Ахрара. Очевидно, это и было истиной.

4.Начало XVI в. и первая её половина. Самое раннее утверждение в житийной литературе, т.е. в Силсилат о том, что Ходжа Ахрар является выходцем из семьи саййидов и ‘Алидов. При этом собственное мнение Ходжа Ахрара(намеренно или по незнанию) игнорируется. Эта же информация компилируется в Рашахāт, правда, отношение предков Ходжа Ахрара к ‘Алидам не отмечается. В Макāмāт саййидское происхождение матери Шайха Хāванда Тахура уточняется в том смысле, что она выходец из рода «термезских саййидов и хāн-зāда. В одном из списков Макāмāт добавляется, что дед Ходжа Ахрара со стороны отца Ходжа Шāхāб ад-дина, был из потомков Абу Бакра ас-Сиддика. Однако в данном источнике не отмечается, что Шайх ‘Умар Бāгистани был из потомков ‘Умара ал-Хаттāба. В записи, сделанном внуком Ходжа Ахрара, Ходжа ‘Абд ал-Хакком б. Ходжа Мухаммадом-‘Абдуллахом в конце Масму‘āт (на основе данных из Силсилат) добавлено сведение о принадлежности деда Ходжа Ахрара (со стороны отца Ходжа Мухаммад-Нāми) к потомкам Абу Бакра ас-Сиддика, а мать Ходжа Дāвуда была потомком (по женской линии) Сулаймāн-шāха.

5.Начало XVII в. В Насаб-нāма Ходжа Ахрар «приобщен» к потомкам Абу Бакра ас-Сиддика, а так же к саййидам. Здесь же приводится его родословная, идущая от Шайха ‘Умара Бāгистани к ‘Умару б. ал- Хаттāбу. Правда, число имён посредников в ней не 16 (как указывали прежние авторы, и вновь без перечисления имен), а 9, что само по себе, крайне сомнительно.

6.XIX в. Имена приведённые в Насаб-нāма в несколько отличной вариации повторены в Та’рих-и джадида-йи Ташканд.


Из выделеных этапов видно, как шло развитие различных вариантов родословия Ходжа Ахрара, его предков и потомков. Заметно настойчивое стремление его ближайших последователей и потомков все более и более тесно связать происхождение «центральной фигуры», то есть Ходжа Ахрара, как со «Священной семьей Пророка», так и с другими родственными кланами, которые имели кровную связь с той же «священной семьей».

Итак, если первым из авторов житий Ходжа Ахрара, кто решился «освятить» происхождение Ходжа Ахрара стал составитель Силсилат, то его другие современники повторяли эту довольно шаткую версию. Более поздние авторы практически все были выходцами из этой же семьи Ахраридов (либо их предков – Тахуридов) и по понятным причинам сочли необходимым «обогащать» новыми данными «священное родословие» своего великого предка. При этом, побочные линии рода старались внести соотвествующие дополнения и коррективы в свою пользу, пользуясь, очевидно, весьма сомнительными источниками и даже, возможно, допуская прямой подлог. Однако, при легитимации (у кадиев) такого рода сомнения наверняка в расчет не принимались. И, кстати, примерно такие же явления наблюдались во время переписки и повторных подтверждений в соотвествующих инстанциях родословных родов, чьи родословные и происхождение обычно не вызывало сомнений у окружающих.272

По справедливому замечанию доктора А.К.Муминова в агиографических источниках, наряду с описанием общественно-политической роли Ходжа Ахрара, его карāмāтов, наблюдается прямая попытка сакрализации происхождения Ходжа Ахрара.273 Соглашаясь с мнением А. Муминова, мы лишь можем добавить, что это лишь один из способов сакрализации личности Ходжа Ахрара.

Здесь нам хотелось бы остановиться и на других способах и попытках сакрализации личности Ходжа Ахрара. Это тоже достаточно распространенный метод (прежде всего в суфийской агиографии), который апеллировал к текстам Корана и хадисам Пророка, когда нужно было обыграть, на примере священных текстов, даты рождения или смерти того или иного «святого», либо рода его деятельности и т.п.

Эти приемы наиболее характерное воплощение получили в тексте надгробной эпитафии Ходжа Ахрара.274 Автор эпитафии полагает, что на дату рождения Ходжа Ахрара указывает (по исчислению цифрового значения букв – абджад) отрывок из айāта суры № 97 «ِرْ·±َ §ْا Лُ аَ™ْ §َ» (805 г.х.), в то время как другой фрагмент этой откровенной натяжке) немного ошибся в рассчетах. На самом деле цифровое значение фразы «ِرْ·±َ §ْا Лُ аَ™ْ §َ» не может указывать на дату рождения Ходжа Ахрара, так как он родился в 806 году. Хотя, нужно отметить мастерство автора текста надгробия Ходжа Ахрара, так удачно нашедшего соответствующие законченные фразы в Коране. Ну, и естетственно, такой прием вполне достиг искомой цели – продемонстрировать «особую миссию» Ходжа Ахрара, как человека, посланного Аллахом ради блага людей.275



 указывает на его кончину (895 г.х). Однако, автор (либо по ошибке, либо прибегая к



Подобные «предопределения», созданные вокруг личности Ходжа Ахрара имели очевидно серьезное влияние на многих представителей средневековых социумов. Более забавным выглядят современные научно- популярные и литературные сюжеты вокруг такого рода фабрикаций.276 По крайней мере, стимулы автора



272 См., например, наблюдения относительно тех же термезских саййидов: Б.Бабаджанов. Садат-и Тирмиз.

273 А. Муминов. Хожа Аjрор ва Тошкент маънавий-маърифий муjити, 37 б.

274 Нами был использован эстампаж эпитафии Ходжа Ахрара, предоставленный Б.М. Бабаджановым и прочтенный с его помощью.

275 См. М.Қодирова. Хожа Убайдуллоj Аjрор мозоридаги айрим eабртошларга битилган оятлар ва jадислар // Имом ал-Бухорий сабоқлари. Т., 2004, № 2, 114-117 б.

276 Так, например, можно сослаться на совершенно спекулятивные и непрофессиональные публикации Е. Березикова, который пишет: «как гласит предание мальчик (т.е. Ходжа Ахрар) родился в «ночь

предопределения» в месяце рамадан, в который Аллах ниспослал священный Коран пророку Мухаммеду» (см.: Е.Березиков. Таинственный Ходжа Ахрар, с. 124). Между тем, во всех трёх биографиях Ходжа Ахрара (т.е.


эпитафии Ходжа Ахрара вполне понятны и имели те же цели – закрепить в сознании читающего особый статус своего учителя, или предка, пытаясь превратить его (и не безуспешно!) в народного кумира.

Такие же примеры «освящения» статуса Ходжа Ахрара можно обнаружить в других частях его эпитафии, в которых приводится отрывок следующего хадиса (включён в книгу хадисов Абу Дāвуда Сунан в разряд «сочиненных»):


«Пророк – Да благословит его Аллах и приветствует! – сказал, что произойдет человек из-за реки (Аму-дарьи)278 по имени Харис (=«Сеятель»). Пред ним будет человек, по имени Мансур. Он (Харрис/«Сеятель», или Мансур) поселит, либо дасть власть потомкам Мухаммада, подобно тому, как Корейшиты дали власть Посланнику Аллаха. Каждый верующий должен помогать ему или [Пророк] сказал повиноваться ему».


По мнению Н.И.Веселовского этот хадис был сочинён в Мавараннахре приблизительно во-второй половине 2-го века хиджры и «неопределённость» (мы бы

сказали проще – «подложность») данного хадиса, послужило материалом для составителя эпитафии Ходжа Ахрара для его прославления.279 Другими словами данный хадис входит в состав сочинённых (мавзу‘) хадисов включенных в книгу хадисов Абу Дāвуда Сунан.

В эпитафии Ходжа Ахрара, как «священное предвозвестие» его рождения приведен также фрагмент

этого же хадиса:

«…Посланник Аллаха [=Мухаммад] предвозвестил пред самым концом света о его [т.е. Ходжа Ахрара] появлении из этих стран. Он [т.е. Ходжа Ахрар] даст власть потомкам Мухаммада – Да будет мир над ним! – до Судного дня, на основе [хадиса] переданного ‘Али280 от него [т.е. от Пророка], что родится (дословно: выйдет) человек из-за реки по имени Хāрис/«Сеятель» …

Этот же хадис приведен в одном из рассказов Макāмāт (сс. 71-70). Здесь говорится, что некий учёный в

Ходжакате, по имени Маулāнā ‘Абд ал-‘Азиз, который большую часть своего времени проводил за чтением книг, посвящённых фикху, тафсиру и хадисам, якобы прочитал однажды в Сахих ал-Бухāри вышеприведённый хадис. В мыслях Маулāнā ‘Абд ал-‘Азиза будто бы промелькнуло, что этот хадис о Ходжа Ахраре и, что Пророк предсказал его появление на свет. С этими мыслями он из Ходжаката направляется в Самарканд, чтобы встретиться с Ходжа Ахраром и рассказывает последнему о прочитанном хадисе, утверждая, что этот хадис о нём. Вначале Ходжа Ахрар не соглашается с ним, говоря, что он простой земледелец и такого рода слова Пророка, не о нём. Однако Маулāнā ‘Абд ал-‘Азиз настаивает на своём и в конце концов Ходжа Ахрар признаёт, что хадис все-таки о нём. Но просит учёного не распространять это. А в конце жизни Ходжа Ахрар, будто бы, часто повторял, что мысль Маулāнā ‘Абд ал-‘Азиза была точна.

Повторяем, очевидные фабрикации такого рода в агиографии, и, как оказалось, в надгробных эпитафиях,281 не новость. Однако наличие отрывка этого хадиса в эпитафии Ходжа Ахрара, и наличие его полного варианта в одном из рассказов в Макāмāт наводит на следующие предположения. Возможно, что среди населения этот хадис соотносили именно с Ходжа Ахраром уже при его жизни. Либо же составитель эпитафии Ходжа Ахрара одним из первых отнёс данный хадис к покойному, а далее автор Макāмāт сочиняет рассказ, связанный с этим хадисом. Конечно, это лишь предположения, но одно мы можем сказать точно: вышеприведённый хадис был достаточно распространён в Мавараннахре и видимо за его пределами и им пользовались для обоснования священного статуса многих высокопоставленных особ. Так как этот же хадис автор Мехмāн-нāма-йи Бухāрā Ибн Рузбихāн относит к Шайбāни-хāну.282

Выше мы отметили, что в доступных нам источниках обоснование «благородного происхождения» Ходжа Ахрара выглядит весьма сомнительным, как в случае подобных фабрикаций предпринятых почитателями и потомками других фамилий, как например, в случае с родословными Джуйбарских шайхов.283 Однако в нашем случае, мы полагаем более разумным обратиться к так сказать, альтернативным источникам информации, либо описания соответствующих ситуаций, которые помогут взглянуть на этот вопрос глазами противников и конкурентов Ходжа Ахрара.


Масму‘āт, Силсилат и Рашахāт) действительно упоминается, что последний родился в месяце рамадан, однако ни в одном из них не отмечается, что Ходжа Ахрар родился в «ночь предопределения» (Масму‘āт, лл. 173b,

226a; Силсилат, л. 34b и Рашахāт, Т., 2, с. 390).

277 Н.И. Веселовский. Памятник Ходжи Ахрара, с. 329-330.

278 Речь идет об исторической области Мавараннахра.

279 Н.И. Веселовский. Памятник Ходжи Ахрара, с. 330.

280 Здесь имеется ввиду ‘Али б. Аби Тāлиб.

281 Между прочим, в надгробном тексте Шайбāни-хāна (убит в 1510 г.), составитель эпитафии тоже стремится через коранические цитаты «освятить» миссию Шайбāни-хāна. См.: Schaibanidische Grabinschriften. сс.12-14, 65-

68, 130-134.

282 Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 1414, л. 50b. См. описание этого источника: СВР, Т. I, Т.: Изд-во АН РУз, 1952, сс.

60-61, № 137.


Как известно, потомки местных аристократических семей пользовались довольно большим общественным авторитетом, окружающие их люди всегда относились к ним с почётом. Встретил ли Ходжа Ахрар такое же уважение в начале своей карьеры, когда переселился в Ташкент? Скорее всего, нет. Из источников является картина, как местные шайхи видели в лице Ходжа Ахрара не потомка «священной семьи», а конкурента, который вполне мог отобрать у последних их учеников.284 Даже немного позже, когда Ходжа Ахрара по просьбе Султāна Абу Са‘ида переехал из Ташкента в Самарканд, представители духовенства, тарикатов в этом городе, будучи сами столичной аристократией, не считали Ходжа Ахрара не только потомком «священного семейства», но и ровней себе, не смотря на его политический авторитет и экономическую мощь. Так шайх ал-ислāм Ходжа Маулāнā сын шайх ал-ислāма города Самарканда285, назвал Ходжа Ахрара «деревенским шайхом».286 Кроме этого, у Ходжа Ахрара были натянутые отношения не только с главой мусульман, но и с Шайх-зāда Илйāс ‘Ишкием из братства ‘Ишкийа,287 который критиковал хозяйственную деятельность Ходжа Ахрара как не соответствующим шариату. Видимо у Ходжа Ахрара было намного больше конкурентов и противников, чем отмечается в агиографических источниках. Косвенным тому подтверждением может стать его собственная фраза, зафиксированная в Масму‘āт (л. 223а) и в Силсилат (л. 123а), в которой Ходжа Ахрара заметил, что «некоторые желают моей смерти, и думают, что это (можно сделать) легко. Через некоторое время все станет ясным».

И, наконец, нам необходимо обратиться и к более, так сказать, приземленным стимулам фабрикации родословных, то есть к прямому материальному интересу в этом процессе потомков аристократических родов. Б.М.Бабаджанов в некоторых своих публикациях уже показал вполне материальные интересы подделки родословных, либо стремление могущественных кланов породниться с теми родами, «благородное происхождение» которых не подлежало сомнению.288

И действительно, не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что потомки «священных» семейств пользовались определенными привилегиями при назначениях на доходные должности при дворе, и имели налоговый иммунитет. Насколько нам известно, таким налоговым иммунитетом Ходжа Ахрар не пользовался. Ради сохранения целостности своих собственности и избавления их от уплаты налогов, легитимации их неприкосновенности, он основную часть собственность превратил в потомственный вакф (вакф-и авлāд). Видимо Ходжа Ахрар понимал, чтобы получить налоговый иммунитет (который давался преимущественно саййидам) необходима была достоверная Насаб-нāма, доказывающая его происхождение из семьи Пророка.

Для будущей поддержки статуса «благородного» родственного клана, Ходжа Ахрар заботился о новых родственных узах с аристократическими семьями, чье происхождение оставалось несомненным. Очевидно по этому он отдает замуж двух своих дочерей за потомков саййидов, которые скорее всего охотно заключают брак с детьми Ходжа Ахрара, в силу большого авторитета последнего. Так, зятем первой дочери Ходжа Ахрара был старший сын Саййид Таки ад-дина Мухаммада-Кирмāни – Мир ‘Абдаллах (Насаб-нāма, л. 56b, см. приложение

№ 2, схемы № 32-35), а вторым зятем был Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури (Рашахāт, Т.2, с. 603, см. приложение

№ 2, схему № 36). Видимо в выборе последнего в качестве зятя играло роль не только его происхождение, но и «покорное служение» своему учителю в течении 7 лет.289 Точно так же первой женой старшего сына Ходжа

Ахрара, Ходжа Мухаммад-‘Абдаллаха была дочь саййида Таки ад-дина Мухаммада-Кирмāни (Рашахāт, Т.2, с.

579). В дальнейшем можно также увидеть, что некоторые его потомки были связанны брачными узами с представителями саййидских фамилий. Например, потомок старшего сына Ходжа Ахрара, Ходжа Мухаммад-

‘Абдаллаха – Ходжа ‘Абд ал-Кāфи был женат на дочери Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулка Термизи по имени Шāх-Бегим (Насаб-нāма, л. 57b). Однако, более всего потомки Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха завязывали родственные отношения с потомками упомянутого Мир Таки ад-дина Кирмāни (Насаб-нāма, л. 80b; см. раздел «Родственные связи потомков Ходжа Ахрара»).

Примечательно, что со временем в большинстве ветвей рода Ахраридов родословные, видимо, уже не велись. Однако передаваемая (или, скорее всего внушенная) память о «благородном происхождении» надолго осталась в умах позднейших поколений Ахраридов, совершенно убежденных о своих сакральных корнях. В этом отношении полезно было бы сделать краткий обзор статьи такого замечательного этнографа О.А.Сухаревой, которая имела возможность встречаться с потомками Ходжа Ахрара (=Ахраридами).290 Как пишет исследовательница, Ахрариды в прошлом не причисляли себя к тому народу, среди которого жили много веков, хотя и не отличались от него ни своим внешним обликом, ни языком, ни культурой. О.А Сухаревой приходилось от них слышать, что они, скорее всего, арабы, как и их первые предки и считали себя благородным, священным сословием (с. 161). Однако доказать свое происхождение из «священной семьи» они не смогли, так как по поколениям родословной Ходжа Ахрара ведущей к трём халифам не знали. А по словам последнего потомка Ходжа Ахрара по прямой нисходящий линии Ходжа Тура-хāна (род. ок. 1863), со стороны отца от Абу Бакра его отделяло 19 поколений, со стороны матери – от ‘Умара 14 поколений и ‘Али 24 поколения. Напомним, что эти цифры достаточно близки к тем, которые мы уже рассмотрели в текстах, приведённых в рукописи А. Усманова. Как мы предполагали, данная родословная написана в XVIII в., и, по указанным выше соображениям хронологического порядка, число предков отделяющих Ходжа Тура-хāна от трёх праведных халифов должно было бы быть больше. Очевидно, что в знании своей родословной (тем более ее письменной легитимации)



284 Рашахāт, Т. 2, сс, 543-544.

285 Там же, сс. 544-647.

286 Силсилат, л. 145b.

287 Рашахāт, Т. 2, сс. 541-543. См. так же статью Б. Бабаджанова «‘Ишкийа».

288 Например, Б.М. Бабаджанов. Из истории «Святого семейства».

289 См. об отношение Хаджа Ахрара к Мир ‘Абд ал-Аввалу Нишāпури в Рашахāт, Т.2, сс. 603-607.

290 О.А. Сухарева. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем

Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 157-168.


Ахрариды уже не нуждались, так как колониальные власти не признавали их материальные притязания (даже в отношении вакфов) обоснованными.

Исходя из данных в статье О.А.Сухаревой, можно заметить, что само население продолжало верить в происхождение Ходжа Ахрара (а значит и его потомков) из «священной» семьи и относилось к ним почтительно. И это уважительное отношение простого народа сохранилось и до 20–40-х годах ХХ века, которые обращаясь к потомкам Ходжа Ахрара ходжам-мужчинам, их называли «тўра» (господин), а к ходжам-женщинам «Пошшо-оим» (царица).291

Приведенные данные позволяют заключить, что некоторые ученики, потомки Ходжа Ахрара в своих произведениях старались отнести последнего к выходцам из «священной и благородной» семьи, тем самым сакрализируя происхождение Ходжи. Однако, как видно из источников, не все окружающие Ходжа Ахрара считали его потомком трёх праведных халиф Пророка, а относились к нему не так благосклонно. Одни называли его «деревенским шайхом», «навозным жуком», другие имели с ним натянутые отношения.

В оценке происхождения Ходжа Ахрара более искренним, скорее всего, был его ученик и зять Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури, исключившего из своего сочинения толкования статуса своего великого свекра. Его позиция понятна, ведь он был потомком саййидов, которые, как сказано, очень ревностно относились к своему происхождению и, видимо, старались не причислять к своему роду тех, кто на это не имел доказательных оснований.

Однако, как бы там ни было, идея сакрализации своего происхождения была в дальнейшем подхвачена и развита у Джубарийских шайхов, которые для получения привилегий «семьи пророка» составляли подложные родословные.292


291 См. О.А. Сухарева. Потомки Ходжа Ахрара, с. 161.


РОДСТВЕННЫЕ СВЯЗИ ПОТОМКОВ ХОДЖА АХРАРА


Как известно, о потомках Ходжа Ахрара, т.е. об Ахраридах не имеется столь обильная информация, как в случае с самим Ходжа Ахраром. Например, Фахр ад-дин ‘Али в своём Рашахāт приводит лишь имена внуков Ходжа Ахрара и отмечает их родителей. Другой автор, Мухаммад-Хāшим б. Мухаммад-Кāсим (ум. в 1636 г.), автор Насамāт ал-кудс мин хадā’ик ал-унс (Веяние ветерков святости из садов близких [к Богу]),293 которое является продолжением Рашахāт, перечисляет внуков и некоторых правнуков Ходжа Ахрара,294 компилируя данные из Та’рих-и Рāшиди Мирзā Мухаммада-Хайдара Дуглата. Большинство данных из Насамāт повторяются в Насаб-нāма ‘Абд ал-Хаййа б. ‘Абд ал-Фатха ал-Хусайни (см. выше).295 Однако, в отличие от Насамāт, Насаб- нāма даёт более подробные сведения о родственных отношениях Ахраридов, проживавших на протяжении XV- XVII вв. И на наш взгляд, в этой ситуации, где сведений о последующих потомках Ходжа Ахрара мало, данные о родственных связях Ахраридов позволяют в общих чертах представить их роль и статус в обществе в течении XV-XVII вв.

Естественно, перед исследователем, изучающим какой-либо источник всегда стоит вопрос о достоверности его сведений, которое он привлекает. Иногда эффективным оказывается привлечение других источников и сравнительный анализ. В нашем случае, такого рода «привлеченным источником» послужили эпитафии Ахраридов на мазāре Ходжа Ахрара (сел. Ходжа-йи Кафшир, 4 км. от юго-западу от Самарканда). Несмотря на немногочисленность сохранившихся надгоробных памятников Ахраридов, они не только подтвердили сведения из Насаб-нāма в плане их силсила (но преимущественно в нижних частях родословной), но и дополнили его именами последующих потомков Ходжа Ахрара, не вошедших в Насаб-нāма. Ниже мы собираемся рассмотреть вопрос о статусе Ахраридов исходя из родственных отношений последних на основе Насаб-нāма. Следует отметить, что это первый шаг в этой сфере, и в дальнейшем мы (совместно с Б.М. Бабаджановым) собираемся провести специальное изучение эпиграфического материала Ходжа-йи Кафшир.

Как отмечалось выше, важным признаком, показывающим статус потомков Ходжа Ахрара, является связь Ахраридов с другими аристократическими семьями. Среди таких можно увидеть представителей правящих кругов, а также влиятельных должностных лиц. Так, например, младший сын Ходжа Ахрара - Ходжа Мухаммад- Йахйā (ум. в 1500 г.) был женат на дочери одного из приближенных эмиров Мирзā Султāна Абу Са‘ида (1424 -1469) Мир Мухаммада-Мазида Аргуна (см. приложение № 2, схему № 29). Кроме того, имеется немало случаев, когда некоторые потомки Ходжа Ахрара связывали родственные узы с казийами города Самарканда. Например, внучка старшего сына Ходжа Ахрара - Хāн-зāда-хāним бинт Āга-хāн-зāда бинт Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах состояла в браке с Шāх Ходжа б. Ходжаги Хāфи, казием города Самарканда (см. приложение № 2, схему № 22).

Особенно примечательно то, что представители Ахраридов вступали в родственные связи с правителями различных династий. Как известно, у Захир ад-дина Мухаммада-Бāбура с сыновьями и внуками Ходжа Ахрара были установлены хорошие отношения, которые продолжали существовать между потомками Ходжа Ахрара и сыновьями Захир ад-дина Мухаммада-Бāбура и, в некоторых случаях, перерастали в родственные отношения. К примеру, внук Захир ад-дина Мухаммада-Бāбура - Джалāл ад-дин Акбар-шāх (1542-1605) женил своего сына Шāх-зāда Дāнияла (1572-1601) на старшей дочери Султāна Ходжа б. Ходжа Дуст Хāванда б. Мир ‘Абдаллаха (последний, т.е Мир ‘Абдаллах - старший зять Ходжа Ахрара; см. приложение № 2, схему № 34). Брат Акбар- шāха - Мирзā Мухаммад-Хаким (1554-85) выдал свою сестру, по имени Фахр-нисā’-бегим, за потомка Ходжа Ахрара - Хожа Хасан Накшбанди. 296 Кроме того, потомок второго сына Ходжа Ахрара - Ходжа Мухаммад- Йусуф был зятем аштарханидского правителя Надр-Мухаммад-хāна (1642-1645), о чём также свидетельствует одна из эпитафий в мазāре Ходжа Ахрара297 (см. приложение № 2, схему № 30). Мы предполагаем, что знать, при устанавлении родственных связей с Ахраридами, обращали внимание не только на их происхождение, но и на то, что они были владельцами достаточного большого имущества. Кроме того, близость Ахраридов с аристократическими семьями давало им возможность занимать им должность шайх ал-ислāма. (л. 80а и др.)

Однако, потомки Ходжа Ахрара роднились не только с должностными лицами. В Насаб-нāма можно увидеть ряд примеров, когда те или иные потомки Ходжа Ахрара заключали браки с саййидами. Так, Ходжа Ахрар выдал замуж двух своих дочерей за саййидов: первую за Мир ‘Абдаллаха б. Мир Таки ад-дина Кирмāни, а вторую - за своего ученика Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури (ум. в 1500 г.) (см. выше). Кроме того, первой женой Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха, т.е. старшего сына Ходжа Ахрара, была дочь Мир Таки ад-дина Кирмāни и именно это обстоятельство стало причиной установления многих браков между потомками Ходжа Мухаммада-

‘Абдаллаха и Мир Таки ад-дина Кирмāни. Например, дочь Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха - Āгā-хāн-зāда была замужем за внуком Мир Таки ад-дина Кирмāни - Ходжа Шāх Хāвандом б. Мир ‘Абдаллахом (см. приложение №

2, схему № 22).

По словам автора Насаб-нāма, Ахрариды роднились также с потомками термезских саййидов, которые со сторон матерей были потомками Амира Тимура (1336-1405). Так, например, внук Ходжа Мухаммада-

‘Абдаллаха – Ходжа ‘Абд ал-Кāфи был женат на Шāх-бегим бинт Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулк, которая была


293 Ркп. фонда ИВ АН РУ, инв. № 388, лл. 1b-754а. См. описание этого источника: А.Т.Тагирджанов. Описание таджикских, сс. 343-351, № 147.

294 Насамāт, 110b-142а.

295 Насамāт, лл. 112а-113а, Насаб-нāма, л. 57 и т.д.

296 См.: Stephen F. Dale, Alam Payind. The Ahrari waqf in Kabul in the year 1546 and the Mughul Naqshbandiyyah // Journal of the American Oriental Society. 1999, p. 225. В свою очередь, автор благодарит г-на Кимура Сатору предоставившего эту статью.

297 См. М. Қодирова. Хожа Аjрор мозоридаги eабртошлар: дастлабки тадeиeотларнинг натижалари ва

муаммолар // Хожа Аҳрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий-амалий анжуман маърузалари тезислари. Т., 2004, 87 б.


внучкой Султāна Абу Са‘ида и дочерью Фахри-жахāн-бегим. Следует отметить, что Фахри-жахāн-бегим была замужем за потомком термезского саййида Хāн-зāда ‘Алā ал-Мулка (см. приложение № 2, схему № 3).

Имеются случаи, когда потомки Ходжа Ахрара соединились брачными узами с потомками известных людей в Мавараннахре. Так, например, второй женой Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха была дочь Ходжа Низāм ад-дина, который являлся потомком Маулāнā Бурхāн ад-дина Маргинāни (ум. в 1197 г.), автора Хидāйа фи-л- фуру‘ (см. приложение № 2, схему № 2).

Интерес вызывает и то, что потомки Ходжа Ахрара устанавливали родственные связи с потомками представителей других суфийских тарикатов. Так, Ходжа Мир Хāванд, потомок старшей дочери Ходжа Ахрара, был женат на дочери Ходжа Ахмада Бāбā, который являлся потомком Ходжа Ахмада Йасави (XII – начало XIII в., см. приложение № 2, схему № 32).

Кроме того, отмечены случаи, когда Ахрариды заключали браки внутри собственного клана. Так, к примеру, внук Ходжа Ахрара - Ходжа Мухаммад-Йусуф б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах женился на внучке Ходжа Ибрāхима, дяди Ходжа Ахрара со стороны матери, который упоминается в Рашахāт (см. приложение №

2, схему № 24).

Родственные отношения складывались как между потомками одного из сыновей Ходжа Ахрара, так и между потомками обоих его сыновей. Например, внучка старшего сына Ходжа Ахрара - Кичик-бегим бинт Ходжа ‘Абд аш-Шахид б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах состояла в браке с правнуком младшего сына Ходжа Ахрара - Ходжа Шāхом б. Ходжа Мухаммада-Йахйā б. Ходжа ‘Абд (либо Мухаммада) ал-Бāки б. Ходжа Мухаммада-Йахйā б. Ходжа Ахрар (см. приложение № 2, схему № 16).

Из этого же произведения становится ясно, что некоторые семьи внутри клана были образованы при жизни Ходжа Ахрара, и инициатором всего был, скорее, сам Ходжа Ахрар. Например, сын Ходжа Мухаммада- Йахйā - Ходжа ‘Абд (либо Мухаммад) ал-Бāки был женат на дочери Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури, которая также являлась внучкой Ходжа Ахрара (см. приложение № 2, схему № 29).

Следует отметить, что в сочинениях не всегда указывается, с кем тот или иной потомок Ходжа Ахрара связывался узами родства. Обычно если автор знал, с какой семьей потомки Ходжа Ахрара устанавливали родственные отношения, то отмечал это, иногда даже приводил имя невесты (в частности, если она была из знатной семьи и при этом приводил её родословную). Но в случаях, когда автор не знал, с кем, потомки Ходжа Ахрара устанавливали родственные связи, то тогда он просто писал, что «от другой семьи (жены) есть сын либо дочь и т.п.». Кроме того, имеются места, когда автор вовсе не отмечает брак и пишет, что «у того-то есть сын» либо «от того-то была дочь». Например, «у нашего Господина Ходжа [т.е. Ходжа ‘Абд аш-Шахида б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха] есть сын, по имени Ходжа ‘Абд ар-Рашид» (л. 76а) либо «от Ходжа ‘Абд ал-Бади‘ [б. Ходжа Мухаммад-Йусуф б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха] была одна дочь» (л. 82b).

Таким образом, следует отметить, что авторитет и солидное имущество Ходжа Ахрара передавалось его потомкам. И это тоже (вкупе с харизматичностью самого рода) привлекало представителей знатных фамилий, кто стремился установить родство с Ахраридами.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Итак, для восстановления биографии Ходжа Ахрара и судеб его потомков имеется достаточно много письменных источников, таких как агиография, вакфные документы, письма-автографы или погребальная эпиграфика. Однако, не смотря на такое обилие источников, многие исследователи, изучавшие деятельность Ходжа Ахрара чаще всего ограничивались преимущественно одним, или двумя из видов названных источников (по крайней мере, не полным комплексом). Либо же, изучая один из видов названных источников, исследователи обращались к другим их видам преимущественно спонтанно, стараясь отыскать подтверждения фактов из изучаемого ими круга конкретных рукописей. Лишь в редких случаях можно увидеть работы специалистов с использованием всех упомянутых видов источников. И можно заметить, что в большинстве случаев возникала одна и та же проблема – степень достоверности (полноты, пристрастности) того или иного факта в биографии Ходжа Ахрара, его предков и потомков. Мы в нашей работе постарались показать, что более продуктивным остается проверенный путь – сличение и обширный критический анализ всех имеющихся видов источников. И мы постарались продемонстрировать это на достаточно ограниченном примере, обращаясь преимущественно к агиографическим сочинениям, которые, как сказано, сформировали тот самый образ «Великого Ходжа Ахрара», который в той или иной степени еще царит в представлениях простых людей и даже пищущей интеллигенции, придерживающихся, скорее, маргинальных исследований. Повторяем, мы не ставили себе целью примитивное «разоблачение» авторов агиографий и рассматривали те ее возможности, которые она дает для восстановления реального и, одновременно, идеального образа Ходжа Ахрара.

Естественно, что каждый из указанных источников имеют своё место и значение при восстановлении этого самого многопланового образа Ходжа Ахрара. При этом нельзя отдать предпочтение одному из них, в ущерб другому, потому, что они дополняют друг друга. Так в вакфах Ходжа Ахрар выступает как обладатель огромного имущества, умело ведущего свою экономическую деятельность, не избегая принятых норм благотворительности, но не забывающего и о своих интересах. В переписке Ходжа Ахрара, наряду с его политической, экономической деятельностью и др., можно увидеть, что он имел достаточно большие связи с представителями политической и интеллектуальной элит, купечеством, занимавшимся транзитной торговлей. И в этих письмах перед нами предстает тот самый образ Ходжи Ахрара, ходатайствующего за других, пытающегося предотвратить те или иные политические и экономические процессы и действия, которые, как он полагал, противоречили установкам шари‘ата. Одновременно мы видим Ходжа Ахрара в его письмах отстаивающим свои личные комерческие интересы. Другое дело агиография. Несмотря на отмеченную в них идеализацию (гиперболизацию) личности Ходжа Ахрара (иногда при помощи откровенных вымыслов), здесь мы можем обнаружить некоторые биографические данные, которых нет в других источниках. Здесь же мы находим другие эпизоды о многосторонней деятельности Ходжи, его беседах со своими учениками, взаимоотношениях с богословами, лидерами других тарикатов.

На примере четырёх агиографий о Ходжа Ахраре мы постарались проследить этапы их развития и взаимного влияния (в смысле компиляций). Представляется, что первую попытку составить биографию Ходжа Ахрара предпринял его зять и ученик Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури в виде сборника несистематизированных изречений, рассказов своего тестя. Сочинение известно под названием Масму‘āт. Не смотря на бессистемность, этот сборник пользовался довольно широкой популярностью среди потомков Ходжа Ахрара и среди населения. Можно даже сказать, что именно ‘Абд ал-Аввал задает своеобразный тон для дальнейших биографов, положив начало идеализации образа «Великого Ходжи» посредством поиска доказательств особых карāмāтов Ходжа Ахрара.

Последующие биографии Ходжа Ахрара обрели более систематизированный вид, с новыми данными (в зависимости от информированности конкретного автора) и более широким кругом использованных источников. Самое главное, и Мухаммаду-Кāзи (автору Силсилат), и Фахр ад-дину Кāшифи (автору Рашахāт) удалось более полно, чем Нишāпури, создать, так сказать «классический образ» Ходжа Ахрара, исходя из традиций суфийской литературы. И начало этому положил Мухаммад-Кāзи. Вкратце можно проследить такую последовательность, которая, как некое предопределение, формирует статус Ходжа Ахрара. Это, прежде всего, эмфазис на предках Ходжа Ахрара, в особенности на их связях со знаменитыми богословами и суфийскими лидерами, И именно эта связь, по замыслу Мухаммада-Кāзи, генетически передаётся Ходжа Ахрару, сказывается на образе его поведения в детстве и юности, и, в конечном итоге, побуждает его общаться с суфиями. Встречи, беседы Ходжа Ахрара с различными суфиями, не проходят даром. Он становится «одним из них», сам превращается в «великого муршида», ведёт беседы со своими учениками на разнообразные темы, касающиеся суфизма, авторитетно рассуждает о знаменитых представителях тариката, секретах «Пути» и др. И затем, как логическое завершение, показано, как Ходжа Ахрар достигает высшей духовной мощи. Не последнюю роль в этом играет то, что он обладает мистическими способностями и является обладателем карāмāтов. Однако он совершенно по-особому, то есть в абсолютно мирских, а скорее в политических целях (не так как шайхи-предшественники), использует свой карāмāт; с его помощью он, например, умиротворяет правителей, организует оборону города, противостоит введению новых налогов и т.п. Противиться этому карāмāту невозможно, и всякий кто выступает против него, по той или иной причине, заболевает, либо умирает, так как Великий Шайх, как и полагается, находится под покровительством Бога. А всякий кто ему противится – противится Богу.

Начатая в Силсилат такая традиция описания особого образа Ходжа Ахрара, одаренного божьей милостью (карāмāт) продолжается и обогащается новыми данными в Рашахāт. И, как сказано, для автора Рашахāт две более ранние агиографии о Ходжа Ахраре послужили источником информации. Однако главная заслуга Фахр ад-дина скорее всего, заключается в том, что он, благодаря своему проффесионализму в составлениипроизведенийразличныхжанров,смогнепростосистематизироватьиадаптировать использованные им сведения из Масму‘āт и Силсилат, но и предоставить их в более удобно читаемом виде, что и стало причиной особой популярности его произведения. Следует отметить, что Фахр ад-дин приводил компиляции в своём произведении не вслепую, а достаточно хорошо разобрав их. Выше мы показали случаи, когда Фахр ад-дин, заимствуя информацию из Масму‘āт и Силсилат, «перерабатывал» их и создавал полный вариант того или иного рассказа. Следует отметить, что компиляции, будучи повторами данных прежних источников, позволяют исследователю выяснить такие вопросы, как определение наиболее точной даты смерти того или иного лица, установление древнего списка определенного произведения, что является одной из важных задач во время работы над источниками. Однако, в тех случаях, которые разобраны нами, наряду с заимствованиями, можно также увидеть схожие данные, которые авторы, скорее всего воспроизводили из одного и того же (а иногда и разных) устных источников. Выше мы показали соотвествующие случаи и такие сравнения дали нам возможность более беспристрастно взглянуть на методы авторов в передаче и «агиографической обработке» реальных событий.

И, наконец, наш четвертый основной источник – Макāмāт неизвестного автора занимает особое место в том плане, что он существенно отличается своей структорой, содерженим от более ранних агиографий. Оригинальность его, прежде всего, состоит в том, что неизвестный автор избегает прямых заимствований и прямого компилята из прежних источников, хотя, думается, что с некотороми из них он был наверняка знаком. С другой стороны этот источник, как мы постарались доказать, не может и не должен рассматриваться в отрыве от того времени, когда он был написан. А это, напоминаем, время, когда потомки Ходжа Ахрара старались вернуть себе не только конфискованное Шибанидами имущество своего предка, но и его былую славу и авторитет, всячески стараясь обосновать и свои притязания на свой наследный «священный статус». Именно поэтому здесь на первый план выдвигаются своеобразные карāмāты Ходжа Ахрара. Их фабула как бы напоминает, что даже дух Великого Ходжи способен наказать любого «неучтивого» (би-āдāб). Следует отметить, что этот источник пользовался не меньшей популярностью (в том числе и в политических кругах новой власти), чем, скажем, Рашахāт, о чём свидетельствует его копия, переписанная Мухаммадом-Бāки – переписчиком шайбанидского правителя ‘Убайдаллах-хāна. Другой список вручен в Кабуле в 969/1561-62 г. скорее всего, одному из знатных либо высокопоставленных лиц.

Итак, агиографические сочинения, посвященные Ходжа Ахрару, это не только описание его биографии, деятельности и т.п. Это ещё и отражение того, как их авторы представляли своего учителя. Именно в этом аспекте можно увидеть в общих чертах образ «идеального духовного предводителя» для средневековья, который был защитником народа, а статус его признавался выше правителей. Тем не менее, он старается помочь властям одержать победу, организовать оборону города и т.п., либо придти к соглашению с другими претендентами на престол, сохранив при этом мир в стране. И здесь видимо особое значение имело происхождение самого Ходжа Ахрара. Представление, что в жилах Ходжа Ахрара течёт «благородная, священная кровь» не только сакрализовало его статус, но и служило объяснениемего«избранности»,егообщественного,политическогоавторитетаи экономического могущества.

Из рассмотренных выше источников, становится ясным, что учеников и почитателей Ходжа Ахрара в той или иной степени интересовало его происхождение или родословная, ведущая к трём праведным халифам Пророка. Для авторов и читателей важно, что их Учитель не простой человек, а потомок таких же выдающихся людей. Так же считали и последующие Ахрариды, которым передался авторитет и большое наследство от своего предка, благодаря чему они устанавливали родственные отношения со знатными людьми, занимая должностные места в стране.

Однако, авторы агиографий не ограничивались лишь своеобразным сотворением имиджа «священной семьи» Ходжа Ахрара. В сочинениях мы обнаруживаем рассказы о связях предков Ходжа Ахрара с известными и авторитетными лицами. И, естественно, трудно ожидать от такого рода рассказов абсолютной достоверности. И это выясняется хотя бы при их элементарном хронологическом анализе, когда обнаруживается, что времена жизни героев этих рассказов хронологически друг другу не соответствовали. Однако для авторов и, соответственно, для семьи Ахраридов такие несоответствия и иные сомнительные сюжеты, «освящающие» семью, не имели значения. Тем более, неискушенный средневековый читатель не вникал в подобного рода изъяны рассказов о «святых» и их предках, скорее даже нуждаясь в такого рода рассказах и легендах. Ведь такого рода литература была рассчитана на средневекового читателя, духовная жизнь которого соответствовала именно такого рода парадигмам.


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ


Рукописи

1.Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури. Масму‘āт. Списки:

Ркп. ИВ АН РУз, инв. №3735/II, лл. 109b-226b;

Ркп. Международного благотворительного фонда “Олтин мерос” (Золотое наследие), инв. К. № - 008, лл. 1b-101b;

Ркп. в личной библиотеки Равнаки. (по определенным причинам листы не указываются)

2.Мухаммад б. Бурхāн ад-дин ал-Мискин ас-Самарканди (Мухаммад-Кāзи). Силсилат ал-‘āрифин ва тазкират ас-сиддикин. Списки:

Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 10603,лл. 1b-299b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 5414,лл. 1b-154b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 4452/I, лл. 1b-254а; Ркп. ИВ АН РУз.инв. № 11413, лл. 1b-276а; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 6314, лл. 1b-225а.

3.Мухаммад Хāшим б. Мухаммад Кāсим. Насамāт ал-кудс мин хадā’ик ал-унс.

Ркп. ИВ АН РУ, инв. № 388, лл. 1b-754а.

4.Маулāнā Фахр ад-дин ‘Али б. Хусайн Вā‘из ал-Кāшифи. Рашахāт ‘айн ал-хайāт. Списки: Ркп. ИВ АН РУз,инв. №1788,лл. 1b-321b;

Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 9431,лл. 1b-318а; Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 2487, лл.1b-267b; Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 2195, лл. 1b-200b;

Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 396,лл. 1b-286b;

Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 860, лл. 1b-216b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 1498,лл. 1b- 215b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 6164, лл. 1b-157b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 7970, лл. 1b-238b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 9431, лл. 1b-318а; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 2487, лл. 1b-267b; Ркп. ИВ АН РУз,инв. № 2195, лл. 1b-200b.

5.‘Абд ар-Рахмāн Джāми. Нафахāт ал-унс. Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 4215/I, лл. 1b-215а.

6.Биография Шайха Хāванда Тахура. Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 8190.

7.Ибн Рузбихан. Мехмāн-нāма-йи Бухāрā. Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 1414, лл. 1b-135b.

8.Мухаммад-Сāлих-ходжа. Та’рих-и джадидэ-йи Тāшканд. Ркп. ИВ АН РУз, T. II, инв. № 11073, лл.

1b-294а.

9.Абдулҳай ибн Абдулфатх ал-Ҳусайни. Насаб-нāма-йи Хвāджа Ахрāр ва авлāд-и Ишāн. Списки: Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 526/I, лл. 1b-69b.

Ркп. Библиотеки Сулаймание, инв.№ 1688, лл. 51b-105а.

10. Неизвестный автор о родословной Шайха Хāванда Тахура. Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 2005/III, л.

587b.


Изданные источники

1.Маулāнā Фахр ад-дин ‘Али б. Хусайн Вā‘из ал-Кāшифи. Рашахāт ‘айн ал-хайāт. Изд. ‘Али Му‘инийāн. В двух томах. Тихран, 2536/1977, сс. 7-666.




Статьи и монографии

1.Абашин С.Н. Ок-суяк // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М.: Восточная литература, 1999, с. 75-76.

2.Абдулҳай ибн Абдулфатҳ ал-Ҳусайний. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси. Форс тилидан

А.Усмонов таржимаси. Нашрга тайёрловчилар: Б. Умрзоқов, Ҳ. Амин. Т.: Янги аср авлоди, 2004, 6- 58 б.

3.Андреев М.А. Чильтаны в среднеазиатских верованиях. // Сб. статетй «В.В. Бартольду». Т., 1927, сс. 334-343.

4.Аҳмедов Б. Тарихдан сабоeлар. Т.:Ўқитувчи, 1993. - 432 б.

5.Бабаджанов Б.М. Политическая деятельность шайхов Накшбандия в Мавераннахре [I пол. XVI в.].

Дисс. … канд. ист. наук. – Т.: 07. 00. 03 / АН РУз. Институт востоковедения им. Абу Райхана Беруни, 1996. – 171 с.

6.Babadjanov B., Muminov A., Paul J. Schaibanidische grabinschriften (Шайбонийлар қабртошларидаги битиклар). Wiesbaden, Ludwig Reichert Verlag, 1997. – 190 с.

7.Бабаджанов Б.Мухаммад Кази // Ислам на территории бывшей Российской империи.

Энциклопедический словарь. Вып. 1. М.: Восточная литература, 1998, сс. 77-78.

8.Babadjanov B. Biographies of Makhdum-i A‘zam Khwadjagi al-Kasani ad-Dahbidi, Shaykh of the Sixteenth-Century Naqshbandiya // Manuscripta Orientalia (International journal for Manuscript Research), vol.5, No 2, St.- Petersburg-Helsinki, 1999, рp. 3-7.


9.Бабаджанов Б.М. Надгробная эпитафия Хваджа Мухаммад Йахйа сына Хваджа ‘Убайдуллаха Ахрара // Археология, нумизматика и эпиграфика Средневековой Средней Азии. Самарканд: Изд-во института археологии АН РУз, 2000, сс. 42-47.

10. БабаджановБ.М.‘Ишкийа//ИсламнатерриториибывшейРоссийскойимперии. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М.: Восточная литература, 2003, сс. 46-47.

11. Бабаджанов Б.М. Из истории «Святого семейства» средневековой Бухары (родословная и родственные связи Джуйбаридов) // Ўзбекистон ўрта асрларда: тарих ва маданият. Т., 2003, сс. 86- 99.

12. Бабаджанов Б.М. К вопросу о восприятии статуса суфийского шайха (на примере Ходжа Ахрара) // Arabia Vitalis. Арабский Восток, ислам, древняя Аравия. М., 2005, сс. 177-190.

13. Бабаджанов Б.М. Йасавийа и Накшбандийа в Мавараннахре из истории взаимоотношений (середина ХV-ХVI в.) // Ясауи Тагылымы. Туркистан: Мура, 1996, сс. 75-96.

14.Бартольд В.В. Сочинения. Т.II, ч.2, М.: Наука, 1964. – 657 с.

15. Березиков Е. Таинственный Ходжа Ахрар // Святые лики Туркестана. Т.: Камалак, 1992, сс. 123- 137.

16. Болдырев А.Л. Ещё раз к вопросу о Ходжа Ахраре // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 47-60.

17. Бўриев О. Зиё таратган хонадон // Имом ал-Бухорий сабоқлари. Т., 2004, № 2, 101-103 б.

18. Валиходжаев Б. Хожа Аjрор тарихи // Хожа Аҳрор тарихи. Т.: Ёзувчи, 1994, 61-77 б.

19. Веселовский Н.И. Памятник Ходжи Ахрара в Самарканде // Восточные заметки. СПб., 1895, сс. 321-336.

20. Вяткин В.Л. Из биографии Ходжа Ахрара // газ. Туркестанские ведомости. Т., 1904, № 147, сс. 692- 693.

21. Вяткин В.Л. О Ходжа Ахраре // газ. Туркестанские ведомости. Т., 1898, №3, сс. 9-10.

22. Девин ДиУис. Машā’их-и турк и Хвāджагāн: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии. Зарубежные исследования.

Сб. статей памяти Ф. Майера. Составитель и отв. ред. А.А.Хисматулин. СПб.: Ун-т СПб., 2001, cс. 211-270.

23. Девин ДиУис. Ахмад Йасави // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М.: Восточная литература, 2003, сс. 8-12.

24. Девин ДиУис. Йасавийа // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М.: Восточная литература, 2003, сс. 35-38.

25. Захир ад-дин Мухаммад Бабур. Бабур-наме (Записки Бабура). Пер. с чагатайского М.Салье. Т.: Изд- во АН РУз, 1958. – 529 с.

26. Иванов П.П. Хозяйство джуйбарских шейхов. К истории феодального землевладения в Средней Азии в XVI-XVII вв. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1954. – 379 с.

27. Шайх Худайдад ибн Таш-Мухаммад ал-Бухāри. Бустан ал-Мухиббин. Изд. Б.М. Бабаджанов, М.Т. Кадырова. Туркистан, 2006. –349 с.

28. Казаков Б. Анонимное житие Ходжи Ахрара // Источниковедение и текстология средневекового Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1984, сс. 103-108.

29. Казаков Б. Сыновья Ходжи Ахрара и последние Тимуриды // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 80-91.

30. Каримов Э. Роль, место и социальные позиции духовенства в Мавераннахре в XVв. Дисс. … канд. ист. наук. 07. 00. 02 / АН УзССР. Ин-т истории. Т., 1990. –159 с.

31. Кныш А.Д. Вали // Ислам. Энциклопедический словарь (под ред. С.М.Прозорова). М.: Наука, 1991, сс. 45-46.

32. Майер Ф. Учитель и ученик // Суфизм в Центральной Азии. Зарубежные исследования. Сб. статей памяти Ф. Майера. Составитель и отв. ред. А.А.Хисматулин. СПб.: Ун-т СПб., 2001, cс. 94-113.

33. Мирза Мухаммад Хайдар. Та’рих-и Рашиди (Рашидова история) / Пер., введение, прим.: А.Уринбаева, Р.П. Джалилова, Л.М. Епифановой. Т.: Фан, 1996. – 726 с.

34. Муминов А., Паул Ю. Мухаммад Парса // Ислам на территории бывшей Российской империи.

Энциклопедический словарь. Вып. 3. М.: Восточная литература, 2001, сс. 72-73.

35. Муминов А. Хожа Аjрор ва Тошкент маънавий-маърифий муjити // Хожа Аҳрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий-амалий анжуман маърузалари тезислари. Т., 2004, 36-39 б.

36. Мухаммедходжаев А. Идеология Накшбандизма. Душанбе: Дониш, 1991. - 231 с.

37. Набиев Р.Н. Из истории политико-экономической жизни Мавераннахра XV в. // Великий узбекский поэт. Сборник статей. Т.: Изд-во АН РУз, 1948, сс. 25-49.

38. Некрасова Е., Бабаджанов Б. Султан-садат // Ислам на территории бывшей Российской империи.

Энциклопедический словарь. Вып. 3. М.: Восточная литература, 2003, сс. 98-100.

39. Прозоров С. ал-Каффāл // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М.: Восточная литература, 1998, сс. 45-46.

40. Семенов А.А. Ташкентский шейх Хавенд-Тахур («Шейх-Антаур») и приписываемый ему «кулях» // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского Кружка любителей археологии. Год XX. Ташкент, 1916, сс. 25-31.

41. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том I, Т.: Изд-во АН РУз, 1952. – 440 с.

42. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том III, Т.: Изд-во АН РУз, 1955. – 555 с.


43. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том IV. Т.: Изд-во АН РУз, 1957, - 560 с.

44. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том V, Т.: Изд-во АН РУз, 1960. – 542 с.

45. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том VIII, Т.: Фан, 1967. – 798 с.

46. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, том X. Т.: Фан, 1975. – 706 с.

47. Сухарева О.А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и

Среднем Востоке в период феодализма. М.: Наука, 1985, сс. 157-168.

48. Табаррук рисолалар. Нашрга тайёрловчилар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқ, Ҳ. Амин. Т.: Адолат, 2004 й. – 385 б.

49. Тагирджанов А.Т. Описание таджикских и персидских рукописей. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1962 г. – 510 с.

50. Уватов У. mазрати Валий jаeида муjим манба // Хожа Аҳрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий-амалий анжуман маърузалари тезислари. Т., 2004, 24-26 б.

51. Умрзоқов Б. Хожа Убайдуллоҳ Аҳрор: ҳаёти, шакли-шамойили, авлодлари // Имом ал-Бухорий сабоeлари. Т., 2004, № 2, 103-107 б.

52. Уринбаев А. Письма-автографы из «Альбома Наваи» - источник по изучению налогоооблажения в Хурасане ХV в. // Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины. Вып. № 3, Москва, 1995, сс. 121-157.

53. Фахриддин Али Сафий. Рашаjот (оби jаёт томчилари). Ноширлар: М.Ҳасаний, Б.Умрзоқов. Т.: Абу Али ибн Сино номидаги тиббиёт нашриёти, 2003. – 535 б.

54. Чехович О.Д. Самаркандские документы XV-XVI вв. М.: Наука, 1974. – 631 с.

55. Якубовский А.Ю. Мавераннахр и Хорасан в эпоху Тимуридов (XV в.) // История народов

Узбекистана. Т.1. С древнейших времён до начало XVI века. Т.: Изд-во АН УзССР, 1950, сс. 369-407.

56. Ўринбоев А., Ҳасанов М. Навоий замондошлари мактубларида. Т.: Фан, 1990. – 56 б.

57. Қодирова М. Хожа Аjрор мозоридаги eабртошлар: дастлабки тадeиeотнинг натижалари ва муаммолар // Хожа Аҳрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий- амалий анжуман маърузалари тезислари. Т., 2004, 85-87 б.

58. Қодирова М. Хожа Убайдуллоj Аjрор мозоридаги айрим eабртошларга битилган оятлар ва jадислар // Имом ал-Бухорий сабоқлари. Т., 2004, № 2, 114-117 б.

59. Қутибоев З. Хожа Аjрор Валий. Т.: Фан, 1996. - 156 б.

60. Қутибоев З. Хожа Аjрор тарихига оид ноёб манба // Moziydan sado. Т., № 1(25), 2005, 24-25 б.

61. Ҳасаний М., Қиличива К. Шайх Хованди Тахур. Т., 2004. - 73 б.

62. Ҳасаний М., Раззақова М. Хожа Аjрорга бағишланган рисола ва маeолалар. Т.: ЎзР ФА кичик босмахонаси, 2004. - 26 б.


Издания за рубежом

1.Carra de Vaux. Wali, EI, Leiden-London, 1908, vol. 4, pp. 1109-1111.

2.Gross Jo-Ann, Urunbaev A. The letters of Khwāja ‘Ubaid Allāh Ahrār and his Associates. Leiden., 2002. –469 р.

3.Gross Jo-Ann. Multiple Roles and Perceptions of a Sufi Shaykh : Symbolic Statements of Political and Religious Authority. In Marc Gaborieau, Alexandre Popovic and Thierry Zarcone, eds., Naqshbandis: Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman (Istanbul/Paris, 1990), 109-121.

4.J. Paul. Forming a faction: The Himāyat System of Khwaja Ahrar // International Journal of Middle East

Studies, 23 (1991), рр. 533-548.

5.J. Paul. Doctrine and Organization. Тhe Khwājagān/Naqshbandiya in the First Generation after Bahā’uddin. Berlin, 1998 (ANOR, № 1). – 84 р.

6.Stephen F. Dale, Alam Payind. The Ahrāri waqf in Kabul in the year 1546 and the Mughul Naqshbandiyyah // Journal of the American Oriental Society, 119 (1999), рр. 218-233.


ПРИЛОЖЕНИЕ № 1298

Рашахāт, том I.


Рассказ, описание и т.п.

ст./Р

л./ С

л. /М

1.

Исмā‘ил-āтā

СловаИсмā‘ила-āтāдосаждающимеголюдям:«Яокажуим

соответствующее гостеприимство, но буду вести себя по их правилам»

27

-

166b

2.

ОбращениеИсмā‘ила-āтāкзлословившимемулюдямХирзйāна

(метафорическая фраза: «эти муллы моё мыло и еда»).

27

73b

166b

3.

Лозунг-сентенция Исмā‘ила-āтā: «Солнце будь мне тенью, покрывалом над

моей головой и хлебом в голоде».

27

-

161а

4.

Ходжа Ахрар о важности хифз ан-нафс (сдерживания дыхания во время

зикра).

39

-

141а

5.

Маулāнā Хисāм ад-дин Шāши Бухāри

Рассказ о том, как Маулāнā Хисāм ад-дин сделал замечание Ходжа Ахрару

за то, что последний надел чакман цвета капусты, что не свойственно

дарвишу.

81

99b

-

6.

Описание Ходжа Ахраром достоинств Маулāнā Хисāм ад-дина.

81

99b

-

7.

Рассказ о том, что Мирзā Улугбек назначил Маулāнā Хисāм ад-дина казием

Бухары и Ходжа Ахрар иногда навещал его; Маулāнā Хисāм ад-дин скрывал своё отношение к тарикату и сохранял внутреннее «содружество» (джам‘ийат).

81

99b

175а,

133b

8.

Рассказ о том, как Маулāнā Хамид ад-дин перед смертью почуствовал

умиротворение души, благодаря своему сыну Маулāнā Хисāм ад-дину.

82

99b-

100а

-

9.

Бāбā Шайх Мубāрак Бухāри

Как Ходжа ‘Алā’ ад-дин Гиждувāни хотел пойти вместе с Ходжа

Мухаммадом-Пāрсā к Бāбā Шайху Мубāраку.

83

50а

-

10.

Ходжа Бахā’ ад-дин Мухаммад-Накшбанд

Рассказ о том, как Ходжа Бахā’ ад-дин перед смертью велел Ходжа ‘Алā’

ад-дину Гиждувāни накрыть на стол, и как его ученики рассуждали о том, кому Ходжа Бахā’ ад-дин даст иршāд.

99

54b-55a

186a

11.

Ходжа Мухаммад-Пāрсā

Слова Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбанда, что цель из его существования –

появление Мухаммада (т.е. Ходжа Мухаммада-Пāрсā)

105

-

164

12.

Ходжа Мусāфир Хāразми

Рассказ о том, как Ходжа Мусāфир с учениками Ходжа Бахā’ ад-дина

практиковали самā‘.

114-

115

50

167b

13.

Рассказ о том как Ходжа Бахā’ ад-дин положил лицо к ногам спящего

Ходжа Мухаммада-Пāрсā.

115-

116

-

167b

14.

Маулāнā Йа‘куб Чархи

Как после смерти Ходжа Бахā’ ад-дина, по наставлению последнего Йа‘куб

Чархи служил у ‘Алā’ ад-дина ‘Аттāра.

119

-

147а

15.

Йа‘куб Чархи не употреблял пищу из ханаках ‘Абдаллаха Ансāри, когда

находился в Герате.

119-

120

-

209b-

210a

16.

Слова Йа‘куба Чархи, что в трёх местах нельзя есть: в ханаках Ходжа

‘Абдаллаха Ансāри и Малик и в медресе Гийāсийа и запрет «великих людей» (акāбир) Мавараннахра своим муридам поездку в Герат.

120

67b-68a

-

17.

Ходжа ‘Алā’ ад-дин Гиждувāни

Как Ходжа Мухаммад-Пāрсā хотел увезти с собой Ходжа ‘Алā’ ад-дина

Гиждувāни в Хиджāз.

122-

123

55

-

18.

Посещение Ходжа Ахраром мазāра Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбандас

Ходжой ‘Алā’ ад-дином Гиждувāни и совместное ночное бодрствование.

123

-

139b-

140a

19.

Встреча Ходжа Ахрара с Ходжой ‘Алā’ ад-дином Гиждувāни

124

37b

-

20.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар ещё до встречи с Ходжой ‘Алā’ ад-дином

Гиждувāни встречался с другими шайхами.

125

38а

190b-

191a

21.

Слова Ходжа Ахрара о том, что в начале он думал, что к цели можно

достичь благодаря милости совершенного шайха и как в последствии Ходжа ‘Алā’ ад-дина Гиждувāни в беседе с ним объяснил, что это достигается благодаря стараниям.

125

-

118

22.

Беседы Ходжа Ахрара с Ходжой ‘Алā’ ад-дином Гиждувāни в течении 40 дн.

125-126

-

168b

23.

Проповедь Ходжа Абу Насра Пāрсā о Ходжа ‘Алā’ ад-дина Гиждувāни,

после смерти последнего.

126

66b

179a

24.

Вопрос Маулāнā Бадр ад-дина Саррāфāни у своего учителя Ходжа ‘Алā’ ад-

дина Гиждувāни, почему последний быстро дал Ходжа Ахрару разрешение уйти, т.е. отпустил его.

126

37b

-



298 Здесь мы приводим содержание рассказов. Сокращения: Рашахāт – Р (Изд. ‘Али Му‘инийāн), Силсилат – С

(инв. № 6314), Масму‘āт – М (инв. № 3735/II), страница – ст., лист – л.



25.

Шайх Сирāдж ад-дин Кулāл Пирмāси

Встреча Ходжа Ахрара с Шайхом Сирāдж ад-дином Пирмāси и просьба

последнего остаться с ним.

127-

128

-

163а

26.

Слова Ходжа Ахрара, что Шайх Сирāдж ад-дин Пирмāси днём занимался

гончарным делом, а ночами много молился.

128

-

154а

27.

Оценка, которую дал учитель медресе Улугбека Маулāнā Сирāдж ад-дина

Хирави словам и речам Шайха Сирāж ад-дин Пирмāси.

128

-

154а

28.

Событие между Шайхом Сирāдж ад-дином Пирмāси и учениками Шайха

Абу ал-Хасана ‘Ишки.

129

-

150а

29.

Маулāнā Сайф ад-дин Минāри

Слова Ходжа Ахрара о том, что он присуствовал с Бахā’ ад-дином ‘Умаром,

Маулāнā Са‘д ад-дином Кāшгари и др., когда умерал Маулāнā Рукн ад-дин

Хāфи.

131-

132

-

166b

30.

Неучтивость Маулāнā Сайф ад-дина Билихāна по отношению к своему

учителю Ходжа Бахā’ ад-дину Накшбанду стала причиной смерти Маулāнā

Сайф ад-дина Билихāна и осады Бухары Шайбанидами.

134

61

158

31.

О наличии у Шайха Мухаммада-Халлāджа семи преемников (хулафā’); из

них Шайх Ихтийāр и Шайх Са‘ди вначале были муридами Ходжа Бахā’ ад- дина Накшбанда.

134-

135

-

136а

32.

Слова Ходжа Ахрара, что один из халифов Шайха Мухаммада-Халлāджа по

имени Шайх Ходжа-йи Нāм не оглядовался по сторонам, ступая на базар.

135

-

118а

33.

Случай Шайха Са‘ди Пирмаси с садовником Ходжа Бахā’ ад-дина

Накшбанда; Са‘дПирмāси ушёл от Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбанда к

Шайху Мухаммаду-Халлāджу.

135-

136

-

136а

34.

Рассказ о том, как Маулāнā Сайф ад-дин Хвāразми пригласил своего

учителя Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбанда и других его учеников на трапезу.

136-

137

-

211b-

212a

35.

Рассказ о том, что Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанд велел своему ученику

Маулāнā Шамс ад-дину принести воду.

137-

139

107b-

108b

211

36.

Разница между Ходжа Мухаммадом-Пāрсой и Ходжа ‘Алā’ ад-дином

‘Аттāром; после смерти Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбанда, его ученики подчинились (бай‘ат) Ходжа ‘Алā’ ад-дин ‘Аттāру.

144

122b

222a

37.

Ходжа Хасан ‘Аттāр

Мнение Шайха Бахā’ ад-дина ‘Умара по поводу сдерживания дыхания

(хабс-и нафс), что вызвало недоумение у Ходжа Йусуфа.

164

100

134а

38.

Шайх ‘Абд ар-Раззāк

Одобрение Саййида Кāсима Табризи практики рāбита (=связи с силсилой

предшественников) Шайха ‘Абд ар-Раззāка.

165

-

146а

39.

Маулāнā Хисāм ад-дин Пāрсā

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар отправляясь в Герат к Маулāнā Йа‘кубу

Чархи, в Балхе встретился с Маулāнā Хисāм ад-дином Пāрсā.

166-

167

116b-

117a

170b-

171a

40.

Слова Ходжа Ахрара о том, что ритуальная переодичность Маулāнā Хисāм

ад-дина, из-за множества вирдов и зикров, было более упорядоченным, в отличии от Шайха Зайн ад-дина Хāфи и Шайха Бахā’ ад-дина ‘Умара.

167

117а

-

41.

Указание времени, когда люди прислуживали Маулāнā Хисāм ад-дину

Пāрсā, а в какое он молился и был один.

167

-

171а

42.

Слова Маулāнā Хисāм ад-дина Пāрсā, что сколько бы человек ни был занят

джам‘ийатом, во время употребления пищи он не должен забывать произнести басмалу.

167

-

171а

43.

Маулāнā Ахмад Маске

Как Ходжа ‘Алā’ ад-дин ‘Аттāр заставил своего ученика Маулāнā Ахмада

Маске рассказать событие произошедшие с ним, когда последний шёл на беседу (маджлис) своего учителя.

172-

173

139

-

44.

Дарвиш Ахмад Самарканди

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар помог Дарвишу Ахмаду Самарканди

приобрести утраченную из-за Шайха Зайн ад-дина Хāфи славу.


179-

182


36


130

45.

Слова Ходжа Ахрара о том, что ещё в детстве никто не мог выиграть его в

споре и драке.

182

-

197а

46.

Во сне Мирзе Султāну Абу Са‘иду приснилась группа святых (авлийā’) и их

слова о Ходжа Ахраре.

182

-

162

47.

Слова Ходжа Ахрара о том, что ему нравились беседы Дарвиша Ахмада

Самарканди, и мнение Ходжа Ахрара, что Шайх Абу Хафс Хаддāд, Шайх

Абу ‘Усмāн Хайри и др. должны были бы присуствовать на его беседах.

182

121а

130

48.

Ответ Дарвиша Ахмада Самарканди на вопрос одного из присуствующих в

его маджлисе.

183

121а

149а

49.

Как в одном из своих бесед Дарвиш Ахмад Самарканди отмечал, что его

слушатели не признательны за ту речь, которую он произносил.

183-

184

120а

-

50.

Критика Дарвиша Ахмада Самарканди тех учёных, которые со спешкой

читают молитву не дожидаясь имāма.

184

-

204b



51.

Объяснение Дарвиша Ахмада Самарканди, почему он в дальнейшим не

будет читать проповедь.

184-

185

-

147b-

148a

52.

Рассказ о том, как дядя Ходжа Ахрара - Ходжа Ибрāхим вместе с Саййидом

Шарифом Джурджāни ходили к Ходжа ‘Алā’ ад-дину ‘Аттāру; удивление

Маулāнā Бахā’ ад-дин Андиджāни (иногда посещавшего собрания) Ходжа

‘Алā’ ад-дина ‘Аттāра, по поводу того, что асхāбы Ходжа ‘Алā’ ад-дина

‘Аттāра утром плотно ели.

187

78

202а

53.

Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш

Рассказ о том, как у Маулāнā Низāм ад-дина Хāмуша, после слов Маулāнā

Абу Са‘ида появилось отвращение. Но когда эти же слова сказал Ходжа

‘Алā’ ад-дин ‘Аттāр это отвращение исчезло.

190-

191

-

196а

54.

Если кто-то приходит к одному из представителей тариката Хвāджагāн,

Маулāнā Низāм ад-дин угадывает, какая мысль возникла у посетителя.

191-

192

-

115а

55.

Как Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш предсказал о прибытии одного человека,

когда гостил в доме Ходжа Ахрара.

192

68а

142b

56.

Как в конце жизни Маулане Низāм ад-дину Хāмушу передавалась духовная

тяжесть людей, которые не были в нисбате с ним, или характер, которых не подходил ему.

192

73a

158b

57.

Рассказ о том, как Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш выгнал из своего собрания

Шайха Сирāдж Нāма.

192-

193

68

-

58.

Боль в животе своего сына, съевшего неспелые яблоки, передалась Маулāнā

Низāм ад-дину Хāмушу.

193

-

220b

59.

Как, благодаря своему ученику, Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш вылечился.

193-

194

69b-70a

-

60.

Как состояние неофита в беседе (маджлис) Маулāнā Низāм ад-дина Хāмуша

передалось последнему, и он расплакался, держа в руках книгу.

194

-

208b

61.

Как человек, совершивший неучтивость по отношению к Маулāнā Низāм

ад-дину Хāмушу, умер в тот самый час, когда разгневанный Маулāнā начертил линию на стене.

196

-

165b

62.

Рассказ о том, как один земледелец толкнул в воду Маулāнā Низāм ад-дина

Хāмуша.

197

71а

-

63.

Рассказ о том, как один из почитателей Маулāнā Низāм ад-дина Хāмуша

построил сад для Маулāнā и себя.

197

71а

165b-

166a

64.

Поединок между ‘Алā’ ад-дином ‘Аттāром и Маулāнā Низāм ад-дин

Хāмушем.

197-

199

133

199

65.

Случай общения между Маулāнā Низāм ад-дин Хāмушем и Ходжа Ахраром.

200-

202

Инв. №

5414

96а-97а

-




Рашахāт, том 2.

Рассказ, описание и т.п.

Ст. Р

л. С

л. М



1.

Первый раздел первой главы

Ходжа Мухаммад-Нāми – прадед со стороны отца Ходжа Ахрара; о его

происхождении; он является учеником Абу Бакра Мухаммада б. Исмā‘илаКаффāлаШāши;встречаХоджаМухаммада-Нāмис последнем.

366-367

32

-

2.

Шайх ‘Умар Бāгистани – прадед Ходжа Ахрара со стороны матери; он

через 16 посредников связан с ‘Абдаллахом б. ‘Умаром Хаттāбом.

368

41а

-

3.

Расспросы Йа‘куба Чархи у Ходжа Ахрара о его родстве с шайхом

‘Умаром Бāгистани.

369

48b-49a

138b-

139a

4.

Совет Шайха ‘Умара Бāгистани своему сыну Шайху Хāванду Тахуру.

369-370

-

152а

5.

Встреча Шайха ХāвандаТахура с йасавийским Шайхом Тунгуз шайхом;

избавление Шайха Хāванда Тахура от Шайха Мухаммада-Халви.

370-372

-

198

6.

Определение, данное Шайхом Хāвандом Тахуром «тавхиду».

372

106a

187b

7.

Как Шайх Хāванд Тахур различал тавхид в шари‘ате и тарикате

373

-

151а

8.

Изречение Шайха Хāванда Тахура.

373

90b

124a

9.

Описание Ходжа Дāвуда

373-374

41а

-

10.

Рассказ о том, как Ходжа Дāвуд передал отправляющемуся в Хиджāз

Мухаммаду-Пāрсā топор.

374

41b

-

11.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар посетил мазāр Шайха Хāванда Тахура.

(имеется ссылка на источник).

374-375

-

182b

12.

Рассказ о том, как Шайх Бурхāн ад-дин Āбриз посетил Саййид Кāсима

Табриза, когда последний впервые приезжал в Самарканд.

376-377

113b

-

13.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар повёл Шайха Бурхāн ад-дина Āбриза к

Саййиду Кāсиму Табризи, когда он приезжал в Самарканд во второй раз.

377

113b-

114а

160а



14.

Слова Шайха Бурхāн ад-дина по поводу этикета трапезы.

377

-

171а

15.

Шайх Абу Са‘ид Āбриз –потомок Бāбā Āбриза и Шайх Бурхāн ад-дин

является ему дедом со стороны матери и он известен как Шайх Абу

Са‘ид Шайхāн

378

113b

160a

16.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар из-за эпидемии в Самарканде

пересилился в Жу-йи ‘Аббāс и люди Ходжа Ахрара собрали урожай в землях Шайх Абу Са‘ид Āбриза и послали ему (имеется ссылка на источник)

378-379

66b-67a

-

17.

Как один из последователей Шайха Бахшиша хотел уговорить Ходжа

Ахрара не ехать в Герат

379-380

38b

191а

18.

Маулāнā Тадж ад-дин Даргами, его родство с Ходжа Ахраром

381

41а

-

19.

Маулāнā Мухаммад-Башагри является одним из родственников Маулāнā

Тадж ад-дина Даргами

381

41а

-

20.

Слова Ходжа Ахрара о том, что Маулāнā Мухаммад-Башагри является

ему родственником через Маулāнā Тадж ад-дин Даргами

382

41а

-

21.

Ходжа Ибрāхим Шāши – дядя Ходжа Ахрара со стороны матери

382

78а, 87а

147b

22.

Ходжа Ибрāхим Шāши обучался вместе с Саййидом Шарифом

Джурджāни в медресе Икки Тимур и они вместе ходили на услужение к

Ходжа ‘Алā’ ад-дину ‘Аттāру

382

78

-

23.

Байт, написанный Ходжа Ибрāхимом Шāши во время обучения Ходжа

Ахрара

382

-

147b

24.

Привычка Ходжа Ибрāхима Шāши ходить вокруг кладбища и читать

байт

382

87а

-

25.

Как Ходжа Ахрар в детстве просидел ночь вместе с Ходжа ‘Имāд ал-

Мулком и со своим дедом

383

38а

167а

26.

Беседа Ходжа Ахрара с Маулāнā Мусāфиром во время сожительства в

одной худжре в Шāхрухии

384

-

147

27.

Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши – дед Ходжа Ахрара со стороны отца

386

34

173а

28.

Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши общался с суфиями, часто занимался

земледелием, а иногда торговлей и рассказ о том, как он во время своих поездков спасался от разбойников

386-387

-

173

29.

Рассказ о том, как Ходжа Шāхāб ад-дин Шāши предсказал будущее

своих внуков, в том числе и Ходжа Ахрара

387-388

34

173а

30.

Описание Ходжа Ахраром Ходжа Мухаммада-Шāши

389

41

-

31.

Ходжа Махмуд Шāши – младший сын Ходжа Шāхāб ад-дина и отец

Ходжа Ахрара

389

34

173а

32.

Состояние и поведение Ходжа Махмуда Шāши перед зачатием Ходжа

Ахрара

390

39а

-


Второй раздел первой главы




33.

Дата рождения Ходжа Ахрара

390

34b

-

34.

Рассказ о том, когда Ходжа Ахрару исполнился год, пришла весть о

смерти Амира Тимура

391

39а

-

35.

Слова Ходжа Ахрара о том, что в детстве когда он ходил в школу, он

более всего чуствовал присуствие Бога в душе; случай с его галошами

391-392

38b-39a

221a

36.

Слова двоюродного брата Ходжа Ахрара, Ходжа Исхāка о том, что в

детстве Ходжа Ахрара было трудно втянуть в игры.

392

40а

-

37.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар уснув в мазāре Абу Бакра Каффāла

Шāши, во сне увидел пророка ‘Исā (Иисуса)

392-393

35а

159а

38.

Как Ходжа Ахрар просил у каждого благословить его, и случай с неким

«тюрком из пустыни».

395-396

39

-

39.

Как Ходжа Ахрар посетил ряд мазаров

396

40b

-

40.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар ночами ходил на кладбища Ташкента и

один из людей пошёл за ним, чтобы проведать не занимается-ли он неприемлимым делом

396-397

40

-

41.

Встреча Ходжа Ахрара с одним безрассудным человеком на кладбище

Шайха Зайн ад-дина Ку-йи

398

40b-41a

-

42.

Случай с Ходжа Ахраром на мазаре Шайха Хāванда Тахура

398-399

41а

-

43.

Люди, относящиеся к тарикату Ходжа ‘Абд ал-Хāлика, если идут по

базару, то все голоса им слышутся зикром. Рассказ о том, как однажды Ходжа Ахрар проходил близ дома Мухаммад-Джахāнгира, который устраивал пиршество, и все голоса людей и мелодии инструментов, исходящие из этого дома, казались Ходжа Ахрару зикром.

399

-

141b

44.

Как Ходжа Ахрар с Маулāнā Мусāфиром проводили зиму вместе в

одном из домов в Шāхрухии.

400

-

222



45.

Условия, приготовленные Ходжа Ахраром для своих муридов; рассказ

Ходжа Ахрара о том, что во время своего муридства ему было не легко достать два кувшина тёплой воды для омовения

400-401

103b

140a

46.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар в Герате иногда в течение каждой

недели 2-3 раза ходил к дому Шайха Бахā’ ад-дина ‘Умара и за это время он два раза трапезничал у него; описание этой трапезы

401

102

137b

47.

Как Шайх Бахā’ ад-дин ‘Умар отправил Ходжа Ахрара и Маулāнā Са‘д

ад-дина Кāшгари к шайху и мутаваллию мазāра Ходжа Сарме, чтобы последний приготовил им пищу.

401

-

219b

48.

Ответ Ходжа Ахрара на вопрос одного из своих людей о причине не

уменьшения зерна в хранилище, несмотря на то, что расходы привышали доходы.

405

137а

-

49.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар ухаживал за больными, когда учился в

медресе Маулāнā Кутб ад-дин Садр

407

-

132а

50.

Как Ходжа Ахрар в юности когда находился в Герате обслуживал 15-16

человек в бане, и почему он в конце своей жизни редко ходил в баню.

407

39b

-

51.

Толкование химмата

407

-

177b

52.

Слова Ходжа Ахрара по поводу мнения некоторых, что заниматься

дополнительным богослужением (навāфил ‘ибāдат) предпочтительнее, чем служение людям

407-408

87b-88a

119b

53.

Причина того, что Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанд и его последователи с

лёгкостью не принимали службу людей

408

52

169b,

203a

54.

Ходжа Ахрар научился тарикату не чтением суфийских книг, а путём

служения людям

408

124

-

55.

Слова Ходжа Ахрара, что он достиг своей конечной цели благодаря

служениям людям

408

40а

-

56.

О том, что благородность и доброта Ходжа Ахрара была безгранична и

он всегда на себя брал тяготы, а слугам и последователям желал покоя и удовольствия

411

124а

-

57.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар на пути в Кеш в дождливую ночь,

предоставил свою палатку последователям, а сам ночь провёл снаружи

(имеется ссылка на Масму‘āт)

411

124а

225

58.

Как Ходжа Ахрар оставлял своих приблежённых в шатре, а сам

отправлялся один в жаркую пустыню.

411-412

124а

225b-

226a


Третий раздел первой главы




59.

Рассказ о том, как дядя Ходжа Ахрара Ходжа Ибрāхим привёз его из

Ташкента в Самарканд для учёбы, а Ходжа Ахрар из-за болезни не смог продолжить учиться.

412-413

87а

-

60.

Слова Ходжа Ахрара о том, что его учёба не превышала чтения 2-3

листов книги Мисбāх-и нахв, с намеками на то, что тайные и явные знания ему даны «свыше»

413

87а

-

61.

Слова одного из самаркандских учёных Ходжа Абу Лайса о Ходжа

Ахраре

413

86b-87a

-

62.

Маулāнā ‘Али Туси часто посещал беседы Ходжа Ахрара; его ответ на

слова последнего, что он должен говорить вместо Ходжа Ахрара

413

87а

-

63.

Рассказ о том, как отец Ходжа Ахрара послал человека к Маулāнā Низāм

ад-дину Хāмушу, когда Ходжа Ахрар отправился к последнему в

Самарканд, с просьбой отправить назад его сына

413

209b

-

64.

Как Маулāнā Низāм ад-дин Хāмуш, во время сеанса мурāкаба,

предсказал рождение Ходжа Ахрара и его будущее в доме отца Маулāнā

‘Абдаллаха Сарипули

415

134а

-

65.

Ходжа Ахрар до 29 лет побывал в различных городах и вернулся из

Герата в Ташкент за 5 лет до эпидемии в 840 г.

417

-

189b-

190a

66.

Слова Ходжа Ахрара о том, свидетелем чего он был, когда приходил к

Саййид Кāсиму

417

111а

-

67.

Рассказ о том, как Саййид Кāсим предупредил своего сторожа

пропускать Ходжа Ахрара в любой момент когда последний приходил к нему.

418

110b-

111a

-

68.

Как Саййид Кāсим спросил у Ходжа Ахрара его имя

418

111b-

112a

140b

69.

Толкование слов Саййид Кāсима (имеется ссылка на Силсилат)

418-419

111b-

112a

-

70.

Описание Ходжа Ахраром разницы между Саййид Кāсимом и Шайхом

Бахā’ ад-дин ‘Умаром

419

-

155а

71.

Рассказ о том, как Сайиид Кāсим приводил различные истории,

рассказы о таинствах (асрāр) и т.п. именно в то время когда на беседах присуствовал Ходжа Ахрар; совет Саййид Кāсима Маулāнā Фатхаллаху Табризи «крепко держаться за подол Ходжа Ахрара»

419-420

Инв.№

10603

186

-



72.

Случай с Саййидом Кāсимом и Пир Килом

421

112а

-

73.

Мнение Сайиид Кāсима на счёт того, что в нынешнее время постижение

истины (хакā’ик) и гносиса (ма‘āриф) возникает редко

421

112b

148a

74.

Саййид Кāсим до того, как заболел параличом, он проживал на деньги,

получаемые от продажи книг своих предков, но его ученики, не поняв сути этих действий Саййид Кāсима, ушли от него

421-422

112b

148a

75.

О том, что Саййид Кāсим был благородным человеком, и посылал своих

людей для лечения больных

422

-

141b-

142a

76.

Как из-за брюшного тифа Ходжа Ахрар не смог пойти к Саййид Кāсиму,

когда учился в медресе Маулāнā Кутб ад-дина Садра; через несколько дней когда ему стало легче, и он отправился к Саййид Кāсиму, который в тот момент находился в бане близ ханака Шайха Абу Лайса.

422-423

110b

-

77.

Слова Саййид Кāсима о том, что среди разных маулāна он увидел только

2 людей, обладающих мистическим восторгом (завк/мазāк): Маулāнā

Джāни Руми и Маулāнā Нāсир Бухāри

423

118а

182b

78.

Встреча и беседа Саййид Кāсима в Руме (Константинополе) с Маулāнā

Джāни

423-424

118

206а

79.

Как Саййид Кāсим задался вопросом: является ли Бāбā Махмуд Туси

лучшим в городе Сабзавāр

424

119а

206а

80.

Слова Ходжа Ахрара о Шайхе Бахā’ ад-дин ‘Умаре

425

104b

176a

81.

Ходжа Ахрар в Герате каждую неделю 2-3 раза ходил на беседы Шайха

Бахā’ ад-дина ‘Умара

425

102а

-

82.

Ходжа Ахрар в беседах Шайха Бахā’ ад-дин ‘Умара более явно

чуствовал свой нисбат (=связь с предшественниками силсила)

425-426

48b

-

83.

Сон Ходжа Ахрара, из-за которого у него усилилось желание общаться с

Шайхом Бахā’ ад-дином ‘Умаром; Ходжа Ахрару больше нравился путь Шайха Бахā’ ад-дин ‘Умара, нежели чем Шайха Зайн ад-дина Хāфи. (имеется ссылка на Масму‘āт)

426

117b-

118a

175b-

176a

84.

Причина того, почему Ходжа Ахрар редко ходил к Шайху Зайн ад-дину

Хāфи.

426-427

123

223b-

224a

85.

Шайх Зайн ад-дин дал разрешение иршāд Маулāнā Махмуду Хисāри и

Дарвишу ‘Абд ар-Рахмāну Руми

427

123b

-

86.

ОписаниесостоянияШайхаБахā’ад-дин‘Умара,когдаего

массажировал Ходжа Ахрар, и беседа между ними во время этого.

428

102b

-

87.

Встреча Ходжа Ахрара с Йа‘кубом Чархи и получение от него духовной преемственности тариката Хвāджагāн/Накшбандийа

428-431

48а-49а

138а-

138b

88.

Как ученики Йа‘куба Чархи спросили у него о Ходжа Ахраре.

431

49а

-

89.

Йа‘куб Чархи был беспирастрасным человеком и он говорил, что

дошедший до него путь Ходжа Бахā’ ад-дин Накшбанда - это зикр, и если человека сумеют обучить путём жазба, то это хорошо, и так нужно делать.

431-432

68а

-


Первый раздел второй главы




90.

Толкование айата: є™иد›А§ا џ اћњћآو

435-436

127b

-

91.

По поводу хадиса: Ґё»د›µ єЙ­›Ц ҐЎر ҐНЎدا

443-444

125а

-

92.

Толкование изречения:

¶ا џ ўїА» єџ џ اћёїј›Ц اћ±™Сµ з§ ن›Ц ¶ا џ اћёїјا

444-445

64а,

127а

145а

93.

Толкование слов шайха Абу Бакра Васити:

 и¬¦µ ќو в® ИЎ ن›Ц Фњ›Ц ك¬™оЎ ›в ›и ФНآ نا

448-449

125а

-


Второй раздел второй главы




94.

Слова Ходжа ‘Абд ал-Халика: ى›Ы ار ىر›» رد ·НЎ ار Ґ¤™љ رد

451

54b

182

95.

Беседаспостроннимчеловеком(ажнаби)являетсяпричиной

уменьшения нисбата. Рассказ о том, как в маджлисе Шайха Абу Йазида, из-за оставленной посторонним человеком трости, уменьшился нисбат у Шайха Абу Йазида. Такая же история на собрании Ходжа Ахмада Йасави, из-за оставленной галоши постороннего.

451-452

-

114а

96.

Мнение суфиев о том, что поступки и нравы людей имеют влияние на

неодушвлённыепредметыиИбнал-‘Арабинаписалмного произведений (тахкикāт) на эту тему; разница между прочитанной молитвой в разных местах

452

92а

-

97.

К несчатьям, посланным Богом, нужно быть не только терпеливым, но и

быть благодарным тому, что Бог не послал им больше несчастья; рассказ

Маулāнā Низāм ад-дина о братья-близнецах

455

-

205

98.

Рассказ о том, как Ходжа Бахā’ ад-дин видел двух людей, одного с

высоким химматом (баланд химмат), второго с низким химматом

(паст химмат)

455-456

67b

-

99.

Слова Ходжа Мухаммада-‘Али Хакима ат-Термизи о том, как достичь

живости души.

457-458

128

179b



100.

Слова Маулāнā Низāм ад-дина Хāмуша, сидевшему на его собрании

молча Ходжа Ахрару

458

-

142а

101.

Обьяснение разницы между шари‘атом тарикатом и хакикатом

458-459

72b-73a

136b-

137a

102.

Случай между Маулāнā Зайн ад-дином Тайбади и муридом одного из

шайхов того времени

462-463

17b-18a

129

103.

Слова Ходжа Ахрара о том, что он смог бы жить в том краю, где

проживают саййиды

467

-

207b

104.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар вместе с Маулāнā Низāм ад-дином

посещали мазāры валāйата Шāша

469-470

68b-69a

-


Третий раздел второй главы




105.

Слова Ходжа Ахрара о том, что всякий, кто не радуется от унижениям и

упрёкам, «тот не сможет насладится этим тарикатом»

475

127а

-

106.

Конечный результат в тарикате Хвāджагāн/Накшбандийа постоянное и

искреннее стремление (икбāл) к Богу.

481

48а

-

107.

Готовность Ходжа Ахрара служить и быть благодарным неверному

(кāфир) вКитае,которыйвторитсловаэтойгруппы

(=Хвāджагāн/Накшбандийа).

487

125b

-

108.

Рассказ о том, как Маулāнā Мухаммад ‘Аттāр Самарканди покинул

маджлис, увидев, что Маулāнā Шāхāб ад-дин, поднимаясь на минбар поцеловал его основание

491-492

-

152b-

153a

109.

В Самарканде Ходжа Ахрару нравились проповеди двух людей: Саййид

‘Āшика и Маулāнā Абу Са‘ида Ташканди

492

-

201

110.

Ходжа Ахрар присуствовал в маджлисах Саййида ‘Āшика, который

говорил обдуманно и у него были видны признаки аскетизма, усердия и свет поклонения был очевидным на его лице

492

-

195а

111.

Рассказ о том, как один человек во сне увидел людей, которые говорили,

что идёт пророк Моисей. Этот человек, чтобы увидеть Пророка, подошёл поближе и увидел вместо Моисея Саййида ‘Āшика

493

-

195а

112.

Как Маулāнā Шамс ад-дин Мухаммад плакал во время своей проповеди,

из-за того, что Мирзā Шāхрух велел сбросить с минарета Дивана

Гахришад

493

78а

201b-

202a

113.

Как Шайх Абу Хафс Хаддāд спустил с минбара Шайха Абу ‘Усмāна

Хайри, начавшего читать свою проповедь, из-за того, что он снял с себя

джуббу и отдал нищему

494

-

200

114.

У человеческой души, спущенной в этот мир и заключённой в «клетку

человеческой природы», из-за принадлежности к телу возникает потребности для проживания (одежды, еда и др.). Однако у некоторых эти потребности не становятся препятствием для стремления к настоящему своему местонахождению

503

125b

-

115.

Разница между богослужением (‘ибāдат) и поклонением (‘убудийат).

503

81b

113a

116.

О двух видах путешествия (сайр)

504

-

148а

117.

Разница между наследственным (приоборетенными) и божественными

знаниями

504

124b-

125a

-

118.

О том, что Бог одаряет избранных людей некоторыми своими

качествами.

508

124b

-


Первый раздел третий главы




119.

Как Ходжа Ахрар и Маулāнā Са‘д ад-дин Кāшгари в Герате иногда

ходили в соревнование бойцов и проверяли свои духовные силы и мысленную концетрацию (таважжух)

516-517

35b-36a

-

120.

Слова великих людей о том, что сопративление химмату также

невозможно, как и сопративление Корану и что даже неверующий может достичь своей цели при помощи химмата

518

-

131а

121.

Рассказ Хасан Бахāдира о битве между двумя правителями; слова Ходжа

Ахрара о том, что, когда Мирзā ‘Абдаллах был пойман, то Ходжа Ахрар, находясь в Ташкенте, увидел, как белый лебедь упал с небес на землю, которого поймали и убили. Ходжа Ахрар понял, что это Мирзā

‘Абдаллах, с которым уже поконченно. После этого, по просьбе Султāна

Абу Са‘ида, Ходжа Ахрар со своей семьёй переезжает в Самарканд

521-522

Инв.№

10603

184b-

185a

-

122.

Подготовка обороны Самарканда, при осаждении Мирзā Абу-л-Кāсимом

Бāбуром

522-524

148а-

149а

-

123.

Письмо Ходжа Ахрара, адресованное Султāну Мирзе Махмуду, когда до

него дошла весть о наступлении Султāна Мирзā Махмуда на своего брата Султāна Мирзā Ахмада и его осада Самарканда

526-527

-

213b-

214a



124.

Письмо Ходжа Ахрара, отправленное Мир Мазиду Аргуну, в котором

требуется прекратить разногласия.

528

35b

-

125.

Пояснения Ходжа Ахрара о причине его желания наладить отношения с

правителями

531

135а

-

126.

Слова Ходжа Ахрара о том, что ему Богом дарованна сила, с помощью

которой он может заставить правителя Китая бросить свой трон и прийти к порогу его дома.

531

134b

-

127.

Примерение Ходжа Ахрара трёх правителей, готовых начать бой между

собою в Шāхрухии

532-535

142b-

144a

-

128.

О том, что все люди были поражены умению Ходжа Ахрара за час

уладить конфликт между тремя правителями, тем самым сохранив жизнь сотням и тысячам воинов; совет Ходжа Ахрара Султāну Махмуду вернуться в Ташкент, и что он сам пойдёт по другой дороге

535-536

144

-

129.

Как Мирака Хасана Дивāна из-за оскорбления Ходжа Ахрара настигла

смерть

537-538

135

-

130.

Как Саййид Ахмад Сару умер из-за того, что он ударил одного из слуг

Ходжа Ахрара

538-540

135b-

136b

-

131.

Рассказ как и по какой причине настигла смерть Асада Джави Бāна

540-541

137b-

138a

-

132.

Как умер человек, злословивший на Ходжа Ахрара, из-за опухоли в

горле

541

138а

-

133.

Осложнение отношений между Ходжа Ахраром и Шайх-зāда Илйāсом

из-за того, что Ходжа Ахрар взял под своё покровительство Шайха Мухаммада-Киши. Последний выступил против Шайх-зāда Илйāса, за то, что он практиковал громкий зикр.

542-543

137

-

134.

Возражение одного из приблежённых людей Ходжа Маулāнā сына шайх

ал-ислāма Ходжа ‘Исāм ад-дина на его злословие Ходжа Ахрара

544-545

144b

-

135.

Рассказ о том, как после смерти Султāна Мирзā Абу Са‘ида, Ходжа

Маулāнā договорился с амирами не ходить в дом Ходжа Ахрара

545-547

144b-

146a

-

136.

Последствия слов Ходжа Маулāнā по отношению к Ходжа Ахрару, «что

этот навозный жук весь свой химмат тратит на то, чтобы копить богатства»

547-549

146

-

137.

Изумление Маулāнā Са‘д ад-дина Кāшгари на умение Ходжа Ахрара

читать мысли (ишрāф) людей; слова Ходжа Ахрара о том, что многие считали, что последний является муридом Маулāнā Са‘д ад-дина Кāшгари

550-551

134

-

138.

О человеке, совершившем ошибку и поэтому не сумевшему в течении

нескольких дней явится на услужение к Ходжа Ахрару

553-554

142а

-

139.

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар остановил молодого Маулāнā Шайха

Абу Са‘ида Мухаммада, который хотел наедине у себя дома поговорить с красивой женщиной

554

115b

-

140.

Как Ходжа Ахрар остановил одного человека, который хотел жениться

вероломным образом и который стал в последствии его муридом; как

Ходжа Ахрар одним взглядом овладел его душой

557-558

141а

-

141.

О том, как один человек, благодаря беседе с Ходжа Ахраром, избавился

от любви к своей возлюбленной

558

Инв.№

11413

177а

-

142.

Как Ходжа Ахрар упрекнул своего ученика за его слова, что смотреть на

красивых женщин без страсти не опасно.

558-559

139b

-

143.

Как один из приблежённых Ходжа Ахрара, благодаря последнему,

нашёл своего слугу

568-569

Инв.№

10603

185

-


Ученики и последователи Ходжа Ахрара




144.

Маулāнā Саййид Хусайни

Рашаха: как Ходжа Ахрар перед Шайхом Абу-л-Лайсом сказал слова

Маулāнā Рукн ад-дина Хāфи; реакция Шайха на это и т.д.

595-596

-

205b-

208b

145.

О том, как Ходжа Ахрар переубедил одного дāнишманда, что лучше

общаться с правителями и спасать мусульман от их гнёта, нежели чем сидеть в уголке горы, молиться и обучать людей

596-597

141b-

142a

-

146.

Маулāнā Кāсим

Рассказ о том, как Маулāнā Кāсим пожертвовал собою, ради исцеления

Ходжа Ахрара

601-602

105

-

147.

Дата смерти Маулāнā Кāсима и слова Ходжа Ахрара о нём

602-603

-

185b-

186a

148.

Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури

Описание отношения Ходжа Ахрара к нему

604

23b

-

149.

О том, что Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури занимался рāбитой

605

150а

181а



150.

Беседа между Ходжа Ахраром и Мир ‘Абд ал-Аввалом Нишāпури

605-606

150а-

151а

216

151.

Маулāнā Лутфаллах Хатлāни

Как Ходжа Ахрар спросил у него, какую жену он выбирет, когда станет шейхом

614

-

198b

152.

Как Ходжа Ахрар предстал перед Маулāнā Лутфаллах Хатлāни в образе

пророка Мухаммада, которого Маулāнā видел во сне в детстве

614-615

130а

-

153.

Случай между Ходжа Ахраром и Маулāнā Лутфаллах Хатлāни во время

маджлиса, проведённого в селении Вā‘из

615-616

129b

-

154.

Случай между Ходжа Ахраром и Маулāнā Лутфаллах в сел. Ходжа-йи

Кафшир

616

130а

-

155.

Как медлительная лошадь Маулāнā Лутфаллаха, после удара Ходжа

Ахрара кнутом, стала быстроходной лошадью

616-617

130а

-

156.

Маулāнā Мухаммад-Кāзи

Первая встреча Маулāнā Мухаммада-Кāзи с Ходжа Ахраром в селении

Шāдемāн;отправлениеМаулāнāМухаммада-КāзивГерат;его возвращение на полпути в Ташкент; его желание встретиться с Шайх- зāда Илйāсом; Мухаммада-Кāзи теряет свою лошадь с книгами; очередная встреча Мухаммада-Кāзи с Ходжа Ахраром

626-630

130b-

132b

-

157.

Последствия того, что Маулāнā Мухаммада-Кāзи отправился в мазāр

Ходжа Закарийā Варрāк без разрешения Ходжа Ахрара

630-631

148а

-

158.

Шайх Наджиб Ташканди

Рассказ о том, как Ходжа Ахрар, обидевшись на своих людей, отправился в Фаркат (Паркат/Паркент)

634

140b

-

159.

Маулāнā-зāда Утрāри

Как Маулāнā-зāда Утрāри, благодаря Ходжа Ахрару, избавился от

тревоги по поводу того, что души представителей тариката ‘Ишкийа нанесут ему вред, если он выйдет из их тариката

639

139b-

140a

-

160.

Как Ходжа Ахрар, войдя в дом Маулāнā-зāда Утрāри, велел приготовить

еду, однако он сам не ел из-за того, что при приготовлении пищи была совершена оплошность

639

140а

-

161.

Как Ходжа Ахрар рассердился из-за того, что ученики Ходжа Ахрара

хотели заставить Маулāнā-зāда Утрāри, пребывавшего в состоянии отрешенности (истигрāк), прийти в себя и принять пищу

640

140b-

141a

-

162.

Маулāнā Исмā‘ил Фаркати

Толкование сна Маулāнā Исмā‘ила Фаркати Ходжа Ахраром, которая

стала причиной исчизновения джам‘ийата и нисбата, появившегося в маджлисе Ходжа Ахрара. Слова Ходжа Ахрара о том, что у Маулāнā Исмā‘ила Фаркати необходимо выявить хороший нисбат и сильный джам‘ийат, чтобы он не смог уйти от учителя. Ходжа Ахрар велит другой группе своих учеников заниматься земледелием; Слова Ходжа Ахрара о том, что занятие мирскими делами и разрешение на это нанесло вред потомкам Ходжа Ахрара

649-650

64

177


Заключение




163.

Болезнь Ходжа Ахрара начала появляться в первый день месяца

мухаррам 895 г.

655

-

226b

164.

Дата смерти Ходжа Ахрара

655

34b

173b

165.

Слова Ходжа Ахрара, что если он будет жив, то через пять месяцев ему

исполниться ровно 89 лет

655-656

34b

173b,

226a

166.

Ходжа Ахрар проболел 89 дней, сколько и года его жизни – 89 лет

656

34b-35a

-

167.

Описание смерти Ходжа Ахрара

656-657

-

226

168.

О первом землятресении в день смерти Ходжа Ахрара в полдень

657

34b

-


ПРИЛОЖЕНИЕ № 2 РОДОСЛОВНАЯ ПОТОМКОВ ХОДЖА АХРАРА299

СХЕМА № 1

ХОДЖА АХРАР И ЕГО ДЕТИ


Ходжа Ахрар



Первый брак: дочь Ходжа ‘Имāд ал-Мулка300 Второй брак: потомок Шайха ‘Умара Бāгистани




Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах

(ум. в 908/1502-03 г.)

( см. схемы № 2-28)

Ходжа Мухаммад-Йахйā

(ум. в 906/1500 г.)

(см. схемы № 29-31)


Две дочери

(см. схемы № 32-36)



СХЕМА № 2ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ДЕТИ


ПЕРВЫЙ БРАК

Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах дочь Мир Таки ад-дина Кирмāни





Ходжа ‘Абд ал-Хāди (ум. в 938/1531-32 г.)301 (см. схемы № 3-5)

Ходжа Хāванд

Махмуд

(ум. в 954/1547-48 г.)

(см. схемы № 6-9)


Ходжа ‘Абд ал-Хакк (ум. в 959/1549г.) (см. схему № 10)


Зайнаб Султāн –āгā

( или Зайнаб Султāн)

(см. схемы № 12-14)



Āгā-махдум (либо Махтум Султāн)302

(см. схему № 11)


ВТОРОЙ БРАК

Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах дочь Ходжа Низāм ад-дина303






Ходжа ‘Абд ал-‘Āлим

(см. схему № 15)

Ходжа ‘Абд аш-Шахид (ум. в 980/1572-73 г.) (см. схему № 16)


Ходжа Абу ал-Файз

(см. схемы № 17-19)


Бичакалāн-бегим

(см. схемы № 20, 21)







ТРЕТИЙ БРАК

Āгā-Хāн-зāда

(либо Хāн-зāда-бегим)304

(см. схему № 22, 23)


Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах

женщина




Ходжа Мухаммад-Йусуф (см. схемы № 24-28)














299 Представляемая родословная потомков Ходжа Ахрара составлена на основе Насаб-нāма-йи Хвāджа Ахрāр ва авлāд-и Ишāн ‘Абд ал- Хаййа б. ‘Абд ал-Фатха Хусайни (ркп. Библиотеки Сулаймание; инв. № 1688, лл. 51b-105а; далее Насаб-нāма ). Для сопоставления определенных мест Насаб-нāма был использован его изданный перевод: Абдулҳай ибн Абдулфатх ал-Ҳусайни. mазрати Хожа Аjрори Вали Насабномаси. Форс тилидан Аҳрорхон Усмонов таржимаси. Нашрга тайёрловчилар: Б. Умрзоқов, Ҳ. Амин. Т., 2004. 6-58 б. (далее «перевод Насаб-нāма»). В представленных схемах по техническим причинам некоторые сведения об Ахраридах не удалось отразить. Кроме того, на наш взгляд, не столь важные данные о тех или иных потомках Ходжа Ахрара и места, где автор произведения отмечает, что «от такого-то детей не осталось» и т.п., также не были включены в схемы. Следует отметить, что в произведении не всегда приводятся имена жён потомков Ходжа Ахрара. В таких случаях супругу того или иного потомка Ходжа Ахрара в схемах мы отмечали как «женщина». Также мы называли и наложниц некоторых Ахраридов, у которых были дети от них, при этом выделяя их (т.е. Ахрарида и наложницу) как отдельный брак. Кроме того, на основе данных Насаб-нāма мы даём информацию о некоторых лицах, которые роднились с Ахраридами.

300 Ходжа ‘Имāд ал-Мулк - потомок Бāб Мāчина (л. 55b).

301 Эти и последующие даты приведены на основе данных Насаб-нāма и эпитафий потомков Ходжа Ахрара.

302 В различных местах Насаб-нāма имена некоторых потомков Ходжа Ахрара приведены по-разному. Так, вначале автор приводит имя дочери Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха как «Āгā-махдум» (л. 56b), а немного ниже отмечает её как «Махтум-султāн» (л. 67а). И это не

единственный случай в произведении. В дальнейшем, в таких случаях различия в именах мы будем давать в скобках.

303 Ходжа Низāм ад-дин - брат шайх ал-ислāма Самарканда Ходжа ‘Исāм ад-дина. Последний являлся потомком Маулāнā Бурхāн ад-дина, автора Хидāйа фи-л-фуру‘ (л. 57а).

304 Насаб-нāма, первый вариант имени приведён в л. 57а, а второй в л. 79а.


ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА


СХЕМА № 3ХОДЖА ‘АБД АЛ-ХĀДИ б. ХОДЖА МУХАММАД -‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА


Ходжа ‘Абд ал-Хāди дочь Мир ‘Абдаллаха б. Мир Таки ад-дина Кирмāни

(см. схему № 35)



Ходжа ‘Абд ал-КāфиХāн-зāда-бегим





Первая семья

Семья


306


Шāх-бегим бинт Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулк305

Мирзā ‘Али Йахши

(см. схему № 35)






Ходжа ‘Абд ал-БāриДилшāд-бегим



Вторая семья

Хāн-зāда-бегим бинт Ходжа Амир Тāхир

(см. схему № 29)




Первая семья

дочь Мирзā ‘Али-бека Барлāса б.

Султāна Жунайда

Ходжа Хāванди Махмуд (также известен как Ходжа Шāх)

Семья

Мир Кави б. Мир ‘Абд ал-

Мāджид (см. схему № 35)



дочь




Ходжа ‘Абд ал-Хāди

(также известен как Ходжа Калāн)

Ходжа (Мухаммад)307 Ашраф







Семья

дочь Мухаммада Кули-хāна Барлāса308

Первая семья

дочь Мир Кави б. Мир ‘Абд ал- Мāджида





дочьХоджа ‘Абд ал-ЛатифХоджа МушаррафДочь




Семья

Дочь Ходжа Калāна б. Ходжа ‘Абд ал-Бāри ал-Ахрāри



Фахр ад-дин ХусайнЙāдгāр Хусайн
















305 Шāх-бегим бинт Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулк является внучкой Султāна Абу Са‘ида, дочерью Фахри-жахāн-бегим. Последняя была замужем за потомком термезского саййида Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулка (л. 57b-58а).

306 От этого брака родилась дочь, по имени Джаниш-бегим, которое в последствие стала матерью автора Насаб-нāма, ‘Абд ал-Хаййа б. ‘Абд ал-Фатха (л. 60а).

307 Имя «Мухаммад» добавлено из л. 96а. Следует отметить, что здесь мы приводим потомков от первой семьи Ходжа Мухаммада-Ашрафа. Кроме неё, он имел семьи в Мекке, Кашмире.

308 Мухаммад Кули-хāн Барлāс - брат Мирзā ‘Али-бека Барлāса б. Султāна Жунайда (л. 58b).


СХЕМА № 4ХОДЖА ‘АБД АЛ-КĀФИ б. ХОДЖА ‘АБД АЛ-ХĀДИ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА


Ходжа ‘Абд ал-Кāфи женщина




Ходжа ТāхирĀгāбик



Семья

женщина в Сирии

Семья

Ходжа Шайх309



сын



Ходжа ШарифХоджа АшрафХоджа КалāнДочь





Семья

женщина в Индии






дочьдочьХоджа ХāшимХоджа КāсимХоджа ЗāхидХоджа Тāхир





Семья

Мир Мухаммад Са‘ид310

Семья

дочь Ходжа (Мухаммад) Ашрафа б.

Ходжа ‘Абд ал-Бāри ал-Ахрāри






‘АзизАсфий




СХЕМА № 5 ХОДЖА ‘АБД АЛ-ХĀДИ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА


Ходжа ‘Абд ал-Хāди женщина



Ходжа ‘Абд ал- КāсимДочь


женщина из арабских ансаров Семья

Ходжа ‘Абд ас-Самад б. Ходжа ‘Абд ас-Салāм311



детей много


Ходжа ХāшимĀгāча-бегим




Семья

дочь Ходжа ‘Абд ал-Хаййа б. Ходжа

‘Абд ар-Раззāка312

Семья

Ходжа Вāли



ДочьДочь


Мирзā Фахр ад-дин313Семья

Ходжа Фахр ад-дин б. Кази

‘Абд ас-Сами‘.




309 Ходжа Шайх - внук Ходжа Мухаммада-Пāрсā (л. 59а).

310 Мир Мухаммад-Са‘ид – потомок Мир Таки ад-дина Кирмāни (л. 59а).

311 Ходжа ‘Абд ас-Самад б. Ходжа ‘Абд ас-Салāм - племянник Ходжа Ахрара и потомок Шайха Хāванда Тахура (л. 60b).

312 Ходжа ‘Абд ал-Хайй б. Ходжа ‘Абд ар-Раззāка - племянник Ходжа Ахрара (л. 60b).

313 Мирзā Фахр ад-дин - один из царей Бадахшана (л. 60b-61а).


ХОДЖА ХĀВАНД МАХМУД б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ

СХЕМА № 6 ХОДЖА ХĀВАНД МАХМУД б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА

Ходжа Хāванд Махмуд Старшая дочь Мир ‘Абдаллаха б. Мир Таки ад-дина Кирмāни

(см. схему № 35)


Ходжа КāсимХоджа Нур ад-динБика-бегим









Первая семья

женщина из силсила Ургунийа

Семья Ходжа‘Абд ал-Хāфиз б. Ходжа ‘Абд ал-Хакк (см. схему № 10)



Ходжа ‘Абд ас-СамадСтаршая дочьМладшая дочь



Семья

дочь Карабахир





Ходжа ‘Абд ал- Хāфиз





Вторая семья

женщина


Ходжа ‘Абд ар-Рауф

Семья Ìèð ‘Àáä àë-Ìàëèê





Семья

Мир Кāсим Мир Мазāрийа б. Мир Абу ал-Гайс314



СХЕМА № 7ХОДЖА ХĀВАНД МАХМУД б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА


Ходжа Хāванд Махмуд женщина


дочьХоджа Му‘ин ад-дин Ахмаддочь



ПЕРВАЯ СЕМЬЯ

Кичик-бегим бинт Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулк315

Вторая семья

женщина



Мирзā Шараф ад-дин ХусайнШāх-зāда-бегимдочь



Семья

женщина

Семья

‘Абд ал-Карим б. Абд Рашид-хāн

(сын мугульского хана)

Семья

Ходжа ‘Исāм ад-дин б.

Ходжа-йи Бузург

(см. схему № 20)


Дети Дети

Фахр аз-замāндочь

МухтāрдочьХоджа Ибрāхим

Шарафи жахāнСултāн Махмуд

‘Абд ал-Фатх дочь


СХЕМА № 8ХОДЖА ХĀВАНД МАХМУД б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ТРЕТЬЕГО БРАКА


Ходжа Хāванд Махмуд женщина


Фāтима Султāн-āгāĀгā Мумина СултāнĀгā-джуджикСāбира Султāн





Первый брак: Ходжа ‘Абд ар-Рахмāн Второй брак: Ходжа Салим

Семья:Ходжа Мухаммад

Гариб



дочьХоджа Абу ал-файз


314 Он приходится Мир ‘Абд ал-Аввалу Нишāпури двоюродным братом (л. 62а).

315 Кичик-бегим бинт Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулк является внучкой Султāна Абу Са‘ида, дочерью Фахри-жахāн-бегим. Последняя была замужем за потомком термезского саййида Хāн-зāда ‘Алā’ ал-Мулка (лл. 63b-64а).


СХЕМА № 9ПОТОМКИ ОДНОЙ ИЗ ДОЧЕРЕЙ ХОДЖА ХĀВАНД МАХМУДА б. ХОДЖА МУХАММАД-

‘АБДАЛЛАХА ОТ ВТОРОГО БРАКА


Дочь Ходжа Хāванд Махмуда Ходжа Мардāн (потомок Бāб Мāчина)



Ходжа ‘Абд ал-ЛатифДочь



Семья

женщина

Семья

сын Ходжа Хурдшайха (брат Ходжа Мардāна)



сындочь


Семья

Мирзā Ходжи б. Мирзā Āфāка б. Хāн-зāда Музаффар316



Мирзā ĀфāкМирзā ‘Араб



Семья

дочь Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ б. Ходжа Мухаммад-Йусуф б. Ходжа Мухаммад-

‘Абдаллах б. Ходжа Ахрара (см. схему № 28)



Абу ал-Музаффардочь



Семья

дочь Ходжа ‘Исāм ад-дина

Семья

Беги Султāн (внук Гулбадан-бегим)




Саййид Мирзā




Второй брак

женщина



Ходжа Мухиб



Первый брак

женщина из Каджарата




Мирзā Фахр ад-динМирзā Салих


СХЕМА № 10ХОДЖА ‘АБД АЛ-ХАКК б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ



Ходжа ‘Абд ал-Хакк





Первый брак

дочь Хасана ‘Аттāра317

Второй брак

женщина






Ходжа ‘Абд ал-Хāфиз

(см. схему № 6)Махтума Султāн-бегимХоджа ‘Абд ар-Рахмāн

Āгā- бегим



Семья

Мумина Султāн-бегим














316 Мирзā Ходжи б. Мирзā Āфāка б. Хāн-зāда Музаффар – потомок термезских саййидов (л. 64а).

317 Хасан ‘Аттāр – внук Ходжа Бахā’ ад-дина Накшбанда (л. 66b).


СХЕМА № 11ĀГĀ-МАХДУМ (либо МАХТУМ СУЛТĀН) бинт ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ



Āгā-махдум (либо Махтум Султāн) Мир ‘Абд ал-Малик б. Мир ‘Абд ал-Бāсит318


Мир Махдум


Семья

женщина


дочь



Семья

Мирам-бек Тургайчи319





Мир ‘Абд ал- Гани

Мир ‘Абд ал-Мугни

(ум. в Дехли в 971/1563-64 г.)

Мир Мухаммад

Хāдим

Хāн-зāда

Махтум






Первый брак

дочь Мирзā Султāна ‘Али б. Мирзā Джа‘фара б.

Хāн-зāда Шамс ад-дина Термизи 320

Второй брак дочь Ходжа ‘Абд ал- Малика321



Мир Мухаммад Бāкир



Семья

дочь Ходжа-йи Бузурга


две дочери


СХЕМА № 12ЗАЙНАБ СУЛТĀН-ĀГĀ (либо ЗАЙНАБ СУЛТĀН) бинт ХОДЖА МУХАММАД-

‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ



Зайнаб Султāн – āгā (либо Зайнаб Султāн)





Первый брак

Ходжа Мухаммад-Закарийā б. Ходжа Мухаммад- Йахйā б. Ходжа Ахрар

Второй брак

Мир ‘Абд ал-Малик б. Мир ‘Абд ал-Бāсит





Āгā Султāним322Мир ‘Абд ал-КуддусМир ‘Абд ас-Салāм

(см. схему № 13)




Первый брак

дочь Мирам-бека Тургайчи

Второй брак

женщина





Мир Абу Тāхир

(см. схему № 23)


Āгāча-бегим

Мир Йа‘куб














318 Мир ‘Абд ал-Малик б. Мир ‘Абд ал-Бāсит – потомок Мир Таки ад-дина Кирмāни (л. немного ниже).

319 По словам автора, Мирам-бек Тургайчи служил во дворе шейбанидского правителя Абу Са‘ид-хāна (1530-1533) (л. 67б).

320 Мать Мирзā Джа‘фара б. Хāн-зāда Шамс ад-дин Термизи была дочерью Султāна Абу Са‘ида Мирзā (лл. 67b-68а).

321 Ходжа ‘Абд ал-Малик являлся шайх ал- ислāмом (л.68а).

322 Это имя приводится при описании брака Ходжа Мухаммада-Закарийā б. Ходжа Мухаммада-Йахйā б. Ходжа Ахрар (л. 85b-86a).


СХЕМА № 13МИР ‘АБД АС-САЛĀМ б. ‘АБД АЛ-МАЛИК б. МИР ‘АБД АЛ-БĀСИТ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА323


Мир ‘Абд ас-Салāм Хамза-āгā, дочь Ходжа Абу ал-Файза (см. схему № 17)




Мир ‘Абдаллах

(см. схему № 14)Мир Абу Сафā’Мир Абу ал-Вафā’








Семья

Шāх-бегим бинт

Мир Бузург

Первый брак дочь Ходжа Мухаммада-Са‘ида б. Ходжа Халифа324

Второй брак сестра Мирзā зу-л- Фикāра Туркистāни325


Семья дочь Ходжа Файзи



Мир Абу ал-

‘Алā’





Мир ‘Абд ал-БāкиМир Саййид Кāсим




Семья

Дочь своего дяди -

Мир ‘Абдаллаха б. Мир ‘Абд ас- Салāма (см. схему № 14)

Дети

Семья

дочь Ходжа Мухаммада-Йахйā

(см. схему № 17)



‘Абд ал-АввалСаййид Мир

‘Абд ал-МāджидМадāри-бегим


Нажāт-бāну-бегимСаййида-бегим

Шарифа-бāну-бегимХайри-нисā’-бегим



СХЕМА № 14МИР ‘АБДАЛЛАХ б. МИР ‘АБД АС-САЛĀМ б. ‘АБД АЛ-МАЛИК И ЕГО ПОТОМКИ


Мир ‘Абдаллах Султāни-бегим326




Мир ‘Абд ал- Бāсит

Мир ‘Абд ал- Мун‘имМир ‘Абд ал-ХāдиСтаршая дочьМладшая дочь




Семья

дочь Султāна Ходжа

Семья

племянник Мир ‘Абдаллаха - Мир ‘Абд ал-Бāки (см. схему № 13)



























323 От второй семьи у Мир ‘Абд ас-Салāма родилась дочь, по имени Āгā-ходжи (л. 69а).

324 Ходжа Мухаммад-Са‘ид б. Ходжа Халифа – потомок Шайха Хāванда Тахура (л. 69b) .

325 Мирзā зу-л-Фикāр Туркистāни – один из известных шайхов Туркистана (л. 70а).

326 Султāни-бегим - сестра ‘Абд ал-Хаййа б. ‘Абд ал-Фатха ал-Хусайни, автора Насаб-нāма (л. 69b).


ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА СХЕМА № 15ХОДЖА ‘АБД АЛ-‘ĀЛИМ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ

Ходжа ‘Абд ал-‘Āлим дочь Ходжа Мухаммада-Сāдика б. Ходжа Низāм ад-дина327



Ходжа-йи БузургСултāн-āгā


Семья

Ходжа Амин б. Ходжа Шамс ад-дин Мухаммад-Зāхид б. Ходжа

Маудуд б. Ходжа Низāм ад-дин






Ходжа-йи КалāнХоджа СалимХоджа ‘Абд ал-

‘Āлим

Ходжа-йи

Хурд


дочь




Семья

женщина

Первый брак

Мумина Султāн-āгā

Второй брак

женщина

Семья арабская женщина

Семья Ходжа Мухаммад- Йахйā






Ходжа

Мансур



сындочьсындве дочери

сын





Семья

дочь Ходжа-йи Хурда б. Ходжа Амина б. Шамс ад-дина Мухаммада-Зāхида б. Ходжа Маудуд б. Ходжа Низāм ад-дина


СХЕМА № 16ХОДЖА ‘АБД АШ-ШАХИД б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ328 И ЕГО ПОТОМКИ


Ходжа ‘Абд аш-Шахид сестра одной из жен Ходжа ‘Абд ал-Хакка б. Ходжа

Мухаммада-‘Абдаллаха



Латифа-бегимКичик-бегим



Семья

Мир Бузург329

Семья

Ходжа Шāх б. Ходжа Мухаммад-Йахйā б. Ходжа Мухаммад ал-Бāки б. Ходжа Мухаммад-Йахйā б. Ходжа Ахрар



Мир Мухаммад-Шāфи‘Шāд-бегимХоджа Зайн ал-‘Āбидин

(см. схемы № 29, 30)

























327 Ходжа Мухаммад-Сāдик б. Ходжа Низāм ад-дин является дядей Ходжа ‘Абда ал-‘Āлима со стороны матери (л. 71b).

328 У Ходжа ‘Абд аш-Шāхида от другого брака был сын по имени Ходжа ‘Абд (либо Мухаммад; л. 83а) ар-Рашид, который был зятем своего дяди Ходжа ‘Абд ал-Хакка б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллах б. Ходжа Ахрар (л. 76а).

329 Мир Бузург –потомок Мир Таки ад-дина Кирмāни (л. 75b).


СХЕМА № 17ХОДЖА АБУ АЛ-ФАЙЗ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ


Ходжа Абу ал-Файз




Первый брак

дочь Ходжа Мухаммада-Сāдика б. Ходжа

Низāм ад-дина330

Д е т и

1. Ходжа Мухаммад-Йахйā

(ум. в 988/1580-81 г.)



2. Ходжа Мухаммад-Хāшим

(ум. в 1013/1604-05 г.)

Второй брак женщина из саййидов


Ходжа Файзи (см. схему № 18) Хāн-зāда-бегим (см. схему№ 19)

Третий брак

женщина



Ходжа Мухаммад- Гариб




3. Хамза-āгāСемья

Мир ‘Абд ас-Салāм (см. схему № 13)




4. Ара-бегимСемья

Мир ‘Абд ал-Куддус





Семья

дочь Ходжа Шāхзара (либо

Шāха) (см. схему № 29)

→Āй-бегим


Семья

сын Ходжа Хасан Мирзā

Бади‘ аз-замāна

Д е т и

Мирзā Бади‘ ал-байāн

Ходжа ‘Алā’ ад-дин

Хирдави




Семья

женщина




Ходжа Мухаммад-ЗакарийāХоджа Мухаммад-Сāдикдочьдочь



Семья

дочь Мирзā Кука331



Д е т и

Ходжа Ардуван

Ходжа Ардашер

Семья

Саййид Кāсим б. Мир Абу Наср б. Мир ‘Абд ас-Салāм

(см. схему № 13)


СХЕМА № 18ХОДЖА ФАЙЗИ б. ХОДЖА АБУ АЛ-ФАЙЗ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ

È ÅÃÎ ÏÎÒÎÌÊÈ


Ходжа Файзи






Первый брак

дочь (Āн-бегим332) Ходжа Шāха б. Ходжаги Хāфи

(см. схему № 22)

Второй брак

женщина






Ходжа Абу НасрШāх-бегим

Две дочери







Первый брак

дочь Ходжа Шарифа б. Ходжа ‘Абд ал-

Карима (см. схему № 19)

Второй брак

женщина

Третий брак

дочь Шāх Кази






Дочь (её имя Бика-бегим)333



1. Ходжа ‘Абд ал-Хāди



Мир Абу ал-‘Алā’


2. Ходжа ‘Абд ал-Гани



3. Ходжа ‘Абд ал-Бакā’



4. Шāх-бегим




СХЕМА № 19ХĀН-ЗĀДА-БЕГИМ бинт ХОДЖА АБУ АЛ-ФАЙЗ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ


Хāн-зāда-бегим Ходжа Шариф б. Ходжа ‘Абд ал-Карим





Ходжа Мухаммад ЛатифДочь

(см. схему № 18)



Семья

дочь Турди-хāна б. Кабад-хāна



сын


СХЕМА № 20БИЧАКАЛĀН-БЕГИМ бинт ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ



Бичакалāн-бегим Ходжа ‘Абд ал-Малик б. Ходжа Абу ал-Макāрим б.

Ходжа Маулāнā б. Ходжа ‘Исāм ад-дин334







Ходжа Низāм ад-дин АхмадХоджа-йи БузургХоджа Маулāнā

(см. схему № 21)


дочьдочь





Семья

дочь Тути Хāфиза Кушчи335

Семья

Мирзā Султāн ‘Али б. Мирзā Джа‘фар б.

Мирзā Шамс ад-дин Термизи





Гул-бегимШāх-бегим




Семья

Мир Мухаммад-Бāкир


Семья

дочь Ходжа-йи Бузурга


Ходжа ‘Абд ал-Куддус336дочьдочь



Семья

Мир ‘Абд ал-‘Азиз б. Мир Махди б. Мир

‘Убайдаллах Кирмāни


Семья

дочь Бāри Дурмāна337дочь




Ходжа ‘Исāм ад-диндочьдочь



Семья

Мир ‘Абд ал-Гани б.

Мир Махдум

Семья

Мир Мухаммад-Бāкир б. Мир

‘Абд ал-Гани б. Мир Махдум





Семья

дочь Ходжа Му‘ин ад-дина Ахмада

(см. схему № 7)




два сынадочь






















334 Потомок автора Хидāйа фи-л-фуру‘ (л. 79а).

335 Тути Хāфиз Кушчи – приближенный садр шайбанидского правителя Кучим-хāна (1510-1531), когда последний был правителем г. Самарканда (лл. 79b- 80а).

336 Ходжа ‘Абд ал-Куддус – потомок Шайха Шамс ад-дина Кулāла (л. 80а).

337 Бари Дурман был одним из амиров ‘Абдаллах-хāна I (1534-40). Женой Бари Дурмана была дочь шайбанида Султāна Абу Са‘ида Мирзā

(1530-1533) (л. 80а).


СХЕМА № 21ХОДЖА МАУЛĀНĀ Б. ХОДЖА ‘АБД АЛ-МАЛИК б. ХОДЖА АБУ АЛ-МАКĀРИМ б

ХОДЖА МАУЛĀНĀ б. ХОДЖА ‘ИСĀМ АД-ДИН И ЕГО ПОТОМКИ


Ходжа Маулāнā



Семья

дочь Тути Хāфиз Кушчи338



Ходжа МусāХоджа ‘Абд ал-Маликдочьчетыре дочери



Семья

женщина в Мекке

Семья

дочь Мирзā ‘Алā’ ад-дин Мухаммада б. Ходжа

Махмуди б. Ходжа-зāдā Чагāнийāн

Семья

Мир ‘Абд ас-Сами‘ б. Мир ‘Абд ар-Рашид



Ходжа КāсимЗайн ал-‘Āбидин


СХЕМА № 22ĀГĀ-ХĀН-ЗĀДА (либо ХĀН-ЗĀДА-БЕГИМ) бинт ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ


Āгā-хāн-зāда Ходжа Шāх Хāванд б. Мир ‘Абдаллах б. Мир Таки ад-дин

Кирмāни (см. схему № 32)




Ходжа ‘Абд ал-Кави

(см. схему № 23)Мир ‘Абд ар-Рафи‘

дочь

(Хāн-зāда-хāним)339




Семья

Āгā-бегим - дочь Мухаммада-Закарийā

(см. схему № 31)

Семья

Шāх Ходжа б. Ходжаги Хāфи340

(см. схему № 18)




Мир ‘Абд ал-Малик


Āн-бегимдочь




Семья

дочь ‘Āбида б. Ходжа

Семья: Ходжа Файзи

(см. схему № 18)



Д е т и Семья: Ходжа ‘Абд ал-Куддус341

‘Азизаллах‘Абд ар-Рахмāн‘Абд ар-Раззāкдочь

дочь


Семья: Ходжа Мир

























338 В тексте данное сведение приводится таким образом: Ходжа Маулāнā после смерти отца Ходжа Низāм ад-дина Ахмада (брата Ходжа Маулāнā), согласно [семейному] совету, взял в свой брак семью Ходжа Низāм ад-дина Ахмада. Если основываться на это, то выходит, что Ходжа Маулāнā женился на своей матери, так как отец Ходжа Низāм ад-дина Ахмада и Ходжа Маулāнā был один. В переводе Насаб-нāма (с. 36) отмечено не «после смерти отца Ходжа Низāм ад-дина Ахмада», а «после смерти брата Ходжа Низāм ад-дина Ахмада». Исходя из исламских традиций, где сын не может жениться на своей матери, мы также предполагаем, что всё-таки Ходжа Маулāнā женился на жене Ходжа Низāм ад-дина Ахмада, после смерти последнего (л. 80а).

339 Имя Хāн-зāда-хāним упоминается в л. 81b.

340 Шāх Ходжа б. Ходжаги Хāфи – кāзи Самарканда, мать, которой была потомком Факих Абу Лайса и Шамс ад-дина Кулāла (л. 81b).

341 Ходжа ‘Абд ал-Куддус – потомок Шайха Шамс ад-дина Кулāла (л. 81b).


СХЕМА № 23ХОДЖА ‘АБД АЛ-КАВИ б. ХОДЖА ШĀХ ХĀВАНД б. МИР ‘АБДАЛЛАХ б. МИР ТАКИАД- ДИН КИРМĀНИ И ЕГО ПОТОМКИ


Ходжа ‘Абд ал-Кави дочь Ходжа ‘Абд ал-Хакка б. Ходжа Мухаммад-‘Абдаллаха б. Ходжа Ахрара



Сāлиха-бегимĀгā-бегимдочь


Семья: Шāх Ходжа (см. схему № 34)


Фахр-нисā’


Семья

автор Насаб-нāма ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал-Фатх ал-Хусайни (см. схему № 35)



Семья: Мир Абу Тāхир б. Мир ‘Абд ал-Куддус (см. схему № 12)


Саййида-бегим






Первый брак: Ходжа Шāх б. Ходжа

Кутб ад-дин342

Второй брак:Ходжа Мухаммад-Закарийā б. Ходжа Дуст Хāванд343



Ходжа ‘Абд ал-Хāфиз



Семья: женщина


две дочери


ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ТРЕТЬЕГО БРАКА


СХЕМА № 24ХОДЖА МУХАММАД-ЙУСУФ б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ

Ходжа Мухаммад-Йусуф внучка Ходжа Ибрāхима344



Ходжа ‘Абд ал-Бади‘Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ (см. схему № 25)дочь


Семья: женщина


дочь


Семья: Ходжа ‘Умар б. Ходжа Мухаммад ‘Али б. Ходжа Ибрāхим345

Д е т и

1. Ходжа ‘Абд ал-Бади‘+Дочь Ходжа ‘Абд ал-Вāси‘‘346

2. Ходжа Мухаммад-Хāрис

3. дочь+один из саййидов

4. дочь+Ходжа ‘Абдаллах б. Ходжа ‘Абд ал-Вāси‘

5. дочь













342 Ходжа Шāх б. Ходжа Кутб ад-дин занимал должность кāзийа Самарканда и является потомком Абу Лайса, Имāма Абу ал-Кāсима и

Хāванда Садр аш-Шари‘а (л. 81а).

343 Ходжа Мухаммад-Закарийā б. Ходжа Дуст Хāванд после смерти своей супруги, по имени Бика-бегим, взял в жёны Сāлиха-бегим (л. 81а, см. схемы № 31).

344 Ходжа Ибрāхим – дядя Ходжа Ахрара со стороны матери (л. 82а).

345 Ходжа ‘Умар б. Ходжа Мухаммад-‘Али б. Ходжа Ибрāхим – внук Ходжа Ибрāхима, дяди Ходжа Ахрара со стороны матери (л. 82а).

346 Ходжа ‘Абд ал-Вāси‘ - потомок Шайха Хāванда Тахура. Данное имя мы приводим на основе изданного перевода Насаб-нāма (с. 37), так как в списке ркп. Библиотеки Сулаймание (инв.№ 1688, л. 82а) вместо имени Ходжа ‘Абд ал-Вāси‘ написано имя Ходжа ‘Абд ал-Бади‘. (это

скорее всего является ошибкой переписчиков). Кроме того, далее в тексте приводится имя Ходжа ‘Абд ал-Васи‘, когда отмечается, что одна из дочерей Ходжа ‘Умара б. Ходжа Мухаммада-‘Али б. Ходжа Ибрāхима вышла замуж за Ходжа ‘Абдаллаха б. Ходжа ‘Абд ал-Вāси‘ (л.

82b).


СХЕМА № 25ХОДЖА ‘АБД АС-САМИ‘ б. ХОДЖА МУХАММАД-ЙУСУФ б.

ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА


Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ внучка Ходжа Аршад ад-дина б. Маулāнā Джалāл ад- дина



Ходжа ‘Абд ар-РахимХоджа ‘Абд ар-РахмāнХоджа ‘Абд ар-Ра’уфХоджа ‘Абд ал-Халим


Ходжа ‘Абд ал-Каримтри дочери

(об одной из них см. схему № 26)




Первый брак

внучка Ходжа Аршад ад-дина б.

Маулāнā Джалāл ад-дина

Второй брак

женщина






Семья

дочьсын дочь


Хāн-зāда Мухаммад б. Мирзā

Джуджук



Семья

дочь Саййид Тāхира Кāшгари347





Ходжа ‘Абд ар-РаззāкХоджа ‘Абд ал-ГафурХоджа ‘Абд ал-Бāкидочь



СХЕМА № 26ОДНА ИЗ ДОЧЕРЕЙ ХОДЖА ‘АБД АС-САМИ‘ б. ХОДЖА МУХАММАД-ЙУСУФ

б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХ И ЕЁ ПОТОМКИ


Дочь Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ Ходжа Мухаммад Са‘ид б. Ходжа Мухаммад ‘Али б. Ходжа

Ибрāхим348





Ходжа Мухаммад- Мас‘уд

Ходжа Мухаммад-

‘Афдаллах

Старшая дочь

Младшая дочь

Средняя дочь





Семья

дочь Ходжа Мухаммада- Рашида349

Семья

дочь Ходжа ‘Абд ар-Раззāка б.

Ходжа Халифа




сындочьСемья

Мирзā Навруз б. Амир Мухаммади350



дочьдва сына





















347 Саййид Тāхир Кāшгари – внук Мадāр-шāх Абу ал-Ма‘āли (л. 83а).

348 Ходжа Ибрāхим, как отмечалось выше, дядя Ходжа Ахрара (л. 83а).

349 Ходжа Мухаммад-Рашид – сын Ходжа ‘Абд аш-Шахида б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха б.Ходжа Ахрар (л. 83а).

350 Мирзā Навруз б. Амир Мухаммади – сын сестры мугульского хана ‘Абд ар-Рашид-хāна (л. 84b).


СХЕМА № 27ХОДЖА ‘АБД АС-САМИ‘ б. ХОДЖА МУХАММАД-ЙУСУФ б. ХОДЖА МУХАММАД- ‘АБДАЛЛАХ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА


Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ дочь Мирзā Джуджука351




Ходжа ‘Абд ал-

‘Āлим

Пятеро дочерей

(см. схему № 28)Ходжа Низāм ад-дин Ахмад

Ходжа Бахā’ ад- дин Хамид





Ходжа Дийā’ ад-дин Мухаммад

Первый брак

дочь одного из мугульских

амиров

Второй брак

дочь мугульского хана ‘Абд

ар-Рашид-хāна



Два сына и две дочеридети




Первый брак женщина

Второй брак женщина

Первый брак дочь Ходжа Файзи

Второй брак

дочь Мирзā Салāх ад-дина

Мухаммад352



1. Фадлаллах1. Абу ал-Мафāхирсындочь

2. ‘Абд ал-Вāси‘2. Мухаммад-Йахйā

3. две дочери





СХЕМА № 28ДОЧЕРИ ХОДЖА ‘АБД АС-САМИ‘ б. ХОДЖА МУХАММАД-ЙУСУФА б. ХОДЖА МУХАММАД-‘АБДАЛЛАХА И ИХ ПОТОМКИ


СТАРШАЯ ДОЧЬ И ЕЁ ПОТОМКИ

Старшая дочь Ходжа ‘Абд ас-Сами‘ Мухаммад Курайш Султāн б.‘Абд ар-Рашид-хāн



Шāх Мухаммад-СултāнХудāбанда СултāнМузаффар Султāндочь





Семья

дочь своего дяди - Суфи Султāна

б. ‘Абд ар-Рашид-хāна

‘Убайдаллах Султāн


Семья

дочь Мухаммада-Хакима Мирзā



сын



Семья

дочь Шāха Мухаммад- Амина353




Первый брак

Дочь своего дяди - Мухаммад-хāна б.

‘Абд ар-Рашид-хāна354

Второй брак

дочь правителя Калмыка сын




сындочьсын



















351 Мирзā Джуджук со стороны отца был потомком термезских саййидов, а со стороны матери потомком Амира Тимура (1336-1405) (л. 84b).

352 Мирзā Салāх ад-дин Мухаммад был сыном Мирзā Карабахāдыра (л. 84b).

353 Шāх Мухаммад Амин – пятый сын Мирзы Джуджука (л. 84b).

354 В Насаб-нāма отмечено, что Мухаммад-хāн б. ‘Абд ар-Рашид-хāн был тогда, т.е. при составлении произведения, правителем (хаким) Кашгара (л. 84b).


ОСТАЛЬНЫЕ ДОЧЕРИ ХОДЖА ‘АБД АС-САМИ‘ Ходжа ‘Абд ас-Сами‘





Вторая дочьТретья дочьЧетвёртая дочь

Пятая дочь





Семья Мухаммад Курайш Султāн б. ‘Абд ар- Рашид-хāн355

Семья

Шāх Султāн Мухаммад б. Шāх Хāн- зāда Мухаммад б. Мирзā Джуджук

Семья

Мирзā Шāх б. Мирзā

Хайдар

Семья МИРЗA ĀФAК (см. схему № 9)




1. Ахмад Султāнсын

2. Газанфар СултāнАбу ал-Музаффардочь



СХЕМА № 29ХОДЖА МУХАММАД-ЙАХЙĀ б. ХОДЖА АХРАР И ЕГО ПОТОМКИ


Ходжа Мухаммад-Йахйā дочь Мир Мухаммада-Мазида Аргуна356





Ходжа Мухаммад-ЗакарийāХоджа ‘Абд

(либо Мухаммад) ал-Бāки

Ходжа Мухаммад-Амин

(см. схему № 31)Две дочери




Семья

Зайнаб Султāн-āгā357

Семья

дочь Мир ‘Абд ал-Аввала Нишāпури (см. схему № 36)



Āгā СултāнимХоджа Мухаммад-Йахйā

(также известен именем Ходжа Калāн)




Семья

Ходжа Амир Тāхир б.

Мир ‘Абдаллах

(см. схему № 35)

Семья

дочь Тути Хāфиза Кушчи



Хāн-зāда-бегимХоджа ШāхШāх-бегим



Семья

Ходжа ‘Абд ал-Бāри (см. схему № 3)

Семья

Ходжа ‘Абд ал-Хāди358



Семья

Кичик-бегим бинт Ходжа ‘Абд аш-Шахид б. Ходжа

Мухаммад-‘Абдаллах б. Ходжа Ахрар (см. схему № 16)





Ходжа Зайн ал-‘Āбидин (также известен как Ходжа Мир) (см. схему № 30)


старшая дочьсредняя дочьмладшая дочь




Семья

Ходжа Мухаммад-Хāшим (см. схему № 17)



Семья

Дилдāр ходжа б. Ходжаджāн Ходжа Пāрсā




Семья: Кāсим Ходжа Ходжаджāн Ходжа Пāрсā









355 После смерти старшей дочери Ходжа ‘Абд ас-Сами‘, Мухаммад Курайш Султāн б. ‘Абд ар-Рашид-хāн взял в жены вторую дочь Ходжа

‘Абд ас-Сами‘ (л. 85b).

356 Мир Мухаммад-Мазид Аргун – один из преблежённых амиров Султāна Абу Са‘ида (л. 85b).

357 Зайнаб Султāн-āгā – дочь Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха б. Ходжа Ахрар (л. 85b).

358 Ходжа ‘Абд ал-Хāди – брат Ходжаджāна Ходжа Пāрсā (л. 90а).


СХЕМА № 30ПОТОМКИ ХОДЖА ЗАЙН АЛ-‘АБИДИНА б. ХОДЖА ШĀХА б. ХОДЖА МУХАММАДА- ЙАХЙĀ б. ХОДЖА ‘АБД АЛ-БĀКИ


Ходжа Зайн ал-‘Āбидин





Первый брак

дочь Ходжаджāна Ходжа Пāрсā

Второй брак

женщина






сын

Ходжа Мухаммад- ЙУСУФ

Ходжа Мухаммад-

Йа‘кубдочь







Первая семья

дочь Ходжа ‘Абд ар-Рашида359


Д е т и


1.Султāн Ходжа

(ум. в 1016/1617-18 г.)


2. Ходжа Хāванд

Вторая семья

женщина




Ходжа Мухаммад-Йусуф

(ум. в 1086/1675-76 г.)

Третья семья женщина


1. Ходжа Мухаммад-Аййуб

(ум. в 1057/1647 г.)

2. Ходжа Мухаммад-Йунус


Махмуд3. ‘Āиша Cултāн-бегим

4.Фахр-нисā’-бегим

(ум. в 1098/1686-87 г.)





Первый брак

женщина

Второй брак

дочь Надр-Мухаммад-хāна360

Третий брак женщина




Ходжа Мухаммад-Закарийā

(ум. в 1100/1688-89 г.)

Ходжа-хāн1. Ходжа Зайн ‘Āбидин


2. Ходжа Мухаммад

Амин

(ум. в 1147/1734-35 г.)




Семья

женщина



Ходжа Мухаммад-КāсимХоджа ФатхаллахСемь дочерей




























359 Как отмечалось, выше Ходжа ‘Абд (либо Мухаммад) ар-Рашид был сыном Ходжа ‘Абд аш-Шахида б. Ходжа Мухаммада-‘Абдаллаха б. Ходжа Ахрар.

360 Надр-Мухаммад-хāн (1642-1645) – аштарханидский правитель, в произведении упоминается, как усопший (л. 89b).


СХЕМА № 31ПОТОМКИ ХОДЖА МУХАММАДА АМИНА б. ХОДЖА МУХАММАД-ЙАХЙĀ

б. ХОДЖА АХРАРА


Ходжа Мухаммад-Амин дочь Ходжа Мухташама




Бика-бегим





Семья

Ходжа Мухаммад-Закарийā б. Ходжа Дуст Хāванд (см. схему № 33)






Ходжа-йи

Бузург

Ходжа

‘Абдаллах

Старшая дочьĀгā-бегимМладшая дочь






Семья

дочь Абу ал-Файза

Семья

Ходжа Шāх б. Ходжа

‘Абд ал-Бāри







Семья

Мир ‘Абд ал-Гани б. Мир Махдуми

Семья

Мир ‘Абд ар-Рафи‘ б. Ходжа Шāх

Хāванд (см. схему № 22)



Д е т и

1. Ходжа ‘Абд ал-ГафурМир ‘Абд ал-Малик

2. Сāлиха-бāну


СХЕМА № 32СТАРШАЯ ДОЧЬ ХОДЖА АХРАРА, БЕГИМИ-КАЛĀН И ЕЁ ПОТОМКИ


Бегими-калāн Мир ‘Абдаллах б. Мир Таки ад-дин Кирмāни




Ходжа Мир ХāвандХоджа Дуст Хāванд

(см. схемы № 33-34)

Ходжа Шāх Хāванд

(см. схему № 22)

Ходжа Амир

Тāхир



Ходжа Захир ад-дин361Три дочери


Первый брак: дочь Абу ал-Макāрима362




‘Абд ал-‘АзимСтаршая дочьМладшая дочь


Семья: женщина


Две дочери


Семья: Шайх Бāйазид б. Шайх Абу Са‘ид Пурāни363




Ходжа ‘Абд ал-БāкиДочь


Первый брак: женщинаВторой брак: дочь Мир Каландара Семья: Шайх Мир Пурāни



Абу ТāлибДочьМухаммад-МуминДочь


Второй брак Ходжа Мир Хāванда: дочь Ходжа Ахмада Бāбā364



Ходжа ‘Абд ал-Кā’им (ум. в 999/1590-91 г.)Ходжа ‘Абд ас-СабурДве дочери


Семья: дочь Ходжа Āфāка365



Саййид МирзāМирзā ХоджаДве дочери


Семья:

дочь Мирзā Мухаммада-бека Барлāса



Три сынаДве дочери



















361 Имя приводится из л. 95b. Также известен, как Ходжа Амир-и Хурд.

362 Абу ал-Макāрим занимал должность шайха ал-ислāма, однако какого города не отмечено (л. 90b).

363 Шайх Бāйазид б. Шайх Абу Са‘ид Пурāни – со стороны отца был саййидом, а со стороны матери потомком Шайха Джалāл ад-дина

Пурāни, а также он через 9 посредников был связан с Абу ал-Хайром б. Сулатāном Абу Са‘идом. Мать Шайха Бāйазида была дочерью

Саййида ‘Инāйаталлаха, который через 8 посредников был связан с ‘Абдаллахом Ансāрием (л. 91).

364 Ходжа Ахмад Бāбā – потомок Ходжа Ахмада Йасави (л. 91а).

365 Ходжа Āфāк – потомок Шайха Абу Лайса ас-Самарканди (л. 91а).


СХЕМА № 33ВТОРОЙ СЫН МИР ‘АБДАЛЛАХА б. МИР ТАКИ АД-ДИНА КИРМĀНИ - ХОДЖА ДУСТ ХĀВАНД И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ПЕРВОГО БРАКА


Ходжа Дуст Хāванд Бика Султāн-бегим366



Ходжа Мухаммад-Закарийā

(см. схему № 31 )Ходжа МирКичик Ходжа



Первый брак

дочь Ходжа Мир Калāна б. Мир ‘Абд ал- Аввал Нишāпури (см. схему № 36)

Второй брак

Āк-бегим, дочь Ходжа

Калāн-бека



Ходжа ЛатифаллахУлуг-бегим


Ходжа Абу ал-Файз




Первый брак

дочь Мирзā Ибрāхима Чапука б. Мир

Мухаммада-‘Али Бекчика367


Второй брак

женщина




СынТри дочериКучик ходжа


Первый брак

индийская женщина



Ходжа КāсимХоджа Мухаммад-ШарифХоджа ‘Абд ал-ХалимХоджа Ма‘сум


Старшая дочьМладшая дочь

Семья: дочь Са‘ид-хāна




Семья: Абу ал-Фатх-бек б. Шāх- бек б. Кучик ‘Али- хāн

Семья: Мир Ибрāхим368




Второй брак Кучик ходжа: тетя Са‘ид-хāна




‘Абд аш-Шукур‘Абд ал-‘АзизСтаршая дочьСредняя дочь




Первый брак

Ходжа ‘Абдаллах

Второй брак

‘Абд ар-Рахим-бек

Младшая дочь



Семья: Махсус-хāн




Семья: Са‘ид- хāн


Сын и дочь




















366 Бика Султāн-бегим – дочь Ходжа Мухаммада-Йахйā б. Ходжа Ахрара.

367 Дочь Мирзā Ибрāхима Чапука б. Мир Мухаммада-‘Али Бекчик – сестра Йа‘куб-бека, который был отцом Са‘ид-хāна – хакима Бангола, являющимся одним из мугульских эмиров (л. 93а).

368 Мир Ибрāхим – потомок саййидов в Кашгаре (л. 93а).


СХЕМА № 34ХОДЖА ДУСТ ХĀВАНД б. МИР ‘АБДАЛЛАХ б. МИР ТАКИ АД-ДИН КИРМĀНИ И ЕГО ПОТОМКИ ОТ ВТОРОГО БРАКА

Ходжа Дуст Хāванд дочь Ходжа Фагфура369



Шāх Ходжа (см. схему № 23)Султāн-ходжа (ум. в 991/1583 г.)




Первый брак

дочь Ходжа ‘Абд ал-Кави

Второй брак

женщина

Третий брак

женщина



Фахр-нисā’Мухаммад-Ридā’Сын

ДочьДве дочери



Семья: Чахи Кука370



Ходжа МирСтаршая дочьМладшая дочь



Семья: царевич Даниял б. Джалāл ад-дин

Мухаммад-Акбар-шāх371

Семья: Мир ‘Абд ал-Бāсит б. Мир

‘Абдаллах б. Мир Таки ад-дин



Дочь


СХЕМА № 35ОСТАЛЬНЫЕ ДЕТИ МИР ‘АБДАЛЛАХА б. МИР ТАКИ АД-ДИНА КИРМĀНИ И ИХ ПОТОМКИ


Бегими-калāн Мир ‘Абдаллах б. Мир Таки ад-дин Кирмāни



Ходжа Мир Хāванд

(см. схему № 32)

Ходжа Дуст Хāванд

(см. схемы № 33-34)

Ходжа Шāх Хāванд

(см. схему № 22)

Ходжа Амир Тāхир

(см. схему № 29)



Ходжа Захир ад-динСтаршая дочь

(см. схему № 6)


Средняя дочь

(см. схему № 3)


Младшая дочь




Семья: дочь Мулла Шайха372




Ходжа Мун‘имДве дочери



Семья: Мир ‘Абд ал-Мāджид б. ‘Абд ал-Бāсит373



Мир Кави (см. схему № 3)Мир Абу ал-Фатх


Джаниш-бегим, дочь Мирзā ‘Али Йахши374

(см. схему № 3)



Султāни-бегим‘Абд ал-Хайй375 (см. схему № 23)


Семья: Мир ‘Абдаллах б. Мир ‘Абд ас-Салāм

СХЕМА № 36МЛАДШАЯ ДОЧЬ ХОДЖА АХРАРА И ЕЁ ПОТОМКИ


Младшая дочь Ходжа Ахрара Мир ‘Абд ал-Аввал Нишāпури


Ходжа-йи КалāнХоджа Мири МийāнаХоджа Мири ХурдДочь


Семья: женщинаСемья: Ходжа ‘Абд ал-Бāки б. Ходжа Мухаммад-Йахйā

(см. схему № 29)


дочь


Семья

Кичик ходжа б. Ходжа Дуст Хāванд (см. схему № 33)


Ходжа Латифаллах


369 Мать Ходжа Фагфура была из потомков Зиндафила Ахмада Джāма (л. 94а).

370 Чахи Кука - дочь Ходжа Джалāл ад-дина Мас‘уда (л. 94b).

371 Джалāл ад-дин Мухаммад Акбар-шāх (ум. в 1605 г.) - сын Насир ад-дина Хумаюн-шāха (ум. в 1556 г.) б. Захир ад-дина Мухаммада- Бāбура (ум. в 1530 г.), (л. 95а).

372 Мулла Шайх – последователь Ходжа Ахрара (л. 95b).

373 Мир ‘Абд ал-Мāджид б. ‘Абд ал-Бāсит – потомок Мир Таки ад-дина Кирмāни (л. 96а).

374 Джаниш-бегим родилась от брака Мирзā ‘Али Йахши и Хāн-зāда-бегим, дочери Ходжа ‘Абд ал-Хāди б. Ходжа Мухаммад‘Абдаллах б. Ходжа Ахрар (лл. 59b-60а, 97а). По словам автора, Мирзā ‘Али Йахши приходился двоюродным братом шейбанидскому правителю

‘Убайдуллах-хāну I (1512-1539), который и женил Мирзā ‘Али Йахши на дочери Ходжа ‘Абд ал-Хāди, Хан-зада-бегим.

375 ‘Абд ал-Хайй б. ‘Абд ал-Фатх ал-Хусайни – автор Насаб-нāма-йи Хваджа Ахрāр ва авлāд-и Ишāн.


(Опубликовано в сборнике: Arabia Vitalis. Арабский Восток, ислам, древняя Аравия. Сб. статей в честь В.В.

Наумкина, Москва, 2005, сс. 177-190. Здесь предлагается скорректированный и дополненный вариант)

Б.М. Бабаджанов (Ташкент)


К ВОПРОСУ О ВОСПРИЯТИИ СТАТУСА СУФИЙСКОГО ШАЙХА (на примере Хваджа Ахрара)


Резкая политизация ислама перед развалом СССР, и особенно в первые годы независимости, последовавшая затем радикализация поставили вопрос о том, как предотвратить эти процессы. Особенно множество проблем в этой связи возникло в бывших кавказских и средне/центральноазиатских республиках. Политики, журналисты, и даже некоторые специалисты выдвигают свои предложения по этому поводу и ставят в связи с этим соответствующие вопросы. Можно ли в самом исламе найти приемлемые и не воинственные формы его существования? Есть ли альтернатива политическому исламу? Или, как спрашивает один из журналистов – «Может ли возрожденный суфизм стать какой-нибудь новой “идеологией” и могучей преградой международному терроризму»?376

Однако, проблема даже не в том, каким образом собираются воплотить в жизнь мусульманской общины «суфийские ценности» их горячие поклонники, а скорее в том, что активность в пропаганде «суфийской альтернативы» обратно пропорциональна действительному пониманию суфизма вообще и знанию его истории. Иными словами, пробудившийся у интеллигенции (особенно в странах ЦА) интерес к религиозному и в целом к культурному наследию в период развала СССР и началом независимости, отнюдь не означал, что они начали сразу его понимать и обладать исчерпывающей информацией об этом самом наследии. В умах большинства местной интеллигенции царило (и еще долго будет царить) советское понимание истории и, тем более истории религии.

Отсутствие подготовленных исламоведов и специалистов по мусульманскому мистицизму тоже отрицательно сказалось на оценке места и роли суфизма в истории региона. Толкования же морально-этических или философских положений суфизма было и остается здесь на совершенно непрофессиональном (а нередко просто на примитивном) уровне. Это еще больше удаляет нас как от понимания суфизма в его локальных формах, так и от возможных прогнозов будущего возрождающихся в современной ЦА суфийских братств. Особенно интересно восприятие суфийского лидера в качестве «наставника султанов». Такой статус шайха- суфия (то есть фактически в качестве политического лидера) ясно вырисовывается в издаваемой ныне в Узбекистане и в некоторых соседних странах суфийской литературе (особенно накшбандийской), что, по моим наблюдениям, вызывает совершенно недвусмысленные ассоциации у большинства читателей из кругов религиозных деятелей. Во всяком случае, перечисленные обстоятельства указывают на актуальность исследований суфизма, особенно в смысле необходимости иметь наиболее ясную историческую перспективу для прогнозов на будущее.

В этой связи мне хотелось бы предложить к рассмотрению два взаимосвязанных вопроса. Во-первых, здесь предлагаются некоторые аргументы, которые, я надеюсь, должны предупредить от упомянутых попыток поспешного и непрофессионального обращения к суфийскому наследию в качестве альтернативы («заслона») терроризму. Во-вторых, возрождение суфизма ставит вопрос о статусе лидеров братств, которые в настоящее время набирают авторитет, а некоторые из них377 в начале 90-х годов прошлого века в той или иной степени проявили политическую активность. При этом аргументы «мирской активности» были заимствованы из средневековой агиографической литературы, прежде всего знаменитых сентенций Хваджа Ахрара (ум. в 1490). Следовательно, последний и поныне сохраняет свой символический статус, сочетавшего в себе авторитет и политического лидера, и главы братства. Полагаю, что такая постановка проблем актуальна, прежде всего в тех странах, где суфийское наследие (точнее, его внешняя риторика) используется для создания «новой идеологии», а возможные пути развития возрождающих свою деятельность суфийских братств на официальном уровне не обсуждаются.

В качестве примера я беру современный Узбекистан, где суфизм объявлен «Золотым наследием» (Олтин мерос), а средневековая суфийская риторика используется в пропаганде, в создании «идеологических клише», активно переводятся сочинения суфийских лидеров, проводятся пышные юбилеи в честь их дней рождения, отмечаются иные «круглые даты», связанные с деятельностью и жизнью знаменитых суфиев. Особое внимание я обращаю на фигуру Хваджа Ахрара, деятельность которого среди многих мусульман региона была и остается символической, в смысле «справедливого защитника бедных» (нечто вроде суфийского Робин Гуда), который всегда готов повергнуть любого правителя ради защиты шари‘ата.

Могила Хваджа Ахрара (селение Хваджа-йи Кафшир - в 4 км. к востоку от Самарканда) во все времена является наиболее популярным объектом паломничества. И весьма символично, что мечеть у этой могилы при советской власти не закрывалась из опасения вызвать беспорядки.378 И, наконец, следует иметь в виду, что нынешние официальные власти Узбекистана тоже учли значительный авторитет Хваджа Ахрара. Так, в 2004 году в Самарканде были проведены очередные официальные юбилейные мероприятия, посвященные памяти Хваджа Ахрара.379


376 Улугбек Касымов. Суфизм. Взгляд через века. http://www.centrasia.ru/news (18.10.04).

377 Это, например, Довуд-хон кори (представитель братства Кадырийа, Наманган), накшбандийский лидер Андижана

Одил-хон Андижони.

378 В одной из папок с документами Комитета по религиозным культам при Кабинете министров УзССР сохранилась многолетняя переписка (1952-1961), в которой местные власти предупреждали власти в Ташкенте и в Москве о том, что закрытие мечети Хваджа Ахрара нежелательно по причине её исключительной популярности и в связи с тем, что «это действие может вызвать беспорядки» (Центральный государственный архив РУз, фонд Р-5427, папка 17).

379 Хожа Аҳрор Валининг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Илмий-амалий анжуман ма’рузалари тезислари. Т., 2004.


Суфизм против терроризма?


Параллельно росту интереса к истории и теории суфизма, наблюдается возрождение деятельности суфийских братств (чаще всего лишь в форме освоения ритуальной практики). На этом фоне среди некоторых политиков и исследователей в большинстве стран ЦА постепенно формируется мысль, что суфизм действительно наиболее приемлемая альтернатива радикальному исламу.

Если говорить о возрождении суфизма как о возможном способе противостояния идеологии насилия и терроризма, то необходимо уточнить, о каком суфизме идет речь. Большинство политиков или журналистов, кто активно поддерживает идею о возрождении суфизма в исламских социумах, как альтернативы политического ислама и «преграды терроризму», апеллируют к тому «идеальному» суфизму, который изложен в высокоинтеллектуальных мистико-философских трудах выдающихся суфийских шайхов. Между тем, нелишне напомнить следующие обстоятельства.

Многие современные исследователи суфизма, говоря о его популярности и жизнеспособности, отмечали, что мусульманское богословие и законоведение (ал-фикх) всегда склонны замыкаться в своих утонченных изысках и книжной учености, отрываясь, таким образом, от повседневных проблем общины верующих. Простые же верующие, лишенные доступа к элитарному религиозному образованию, часто перестают понимать своих духовных руководителей и ищут себе своих идолов и кумиров среди тех, кто ближе к их запросам, к их жизни, к их проблемам. Именно идейная гибкость большинства суфийских лидеров, с их легкой адаптацией к духовным и прочим запросам простых верующих, позволила суфизму, вопреки ригористическим наставлениям первоучителей, становиться со временем более открытыми к простым верующим, приспосабливаться к самым неблагоприятным условиям.380

Однако, этот же процесс повторяется и в самом суфизме. Едва ли не с самого зарождения суфизма выделяются преимущественно две его формы существования:«книжный»,«теоретический», «интеллектуальный» с одной стороны, с другой – так сказать, суфизм, практикуемый среди простых верующих. Последние не всегда воспринимают высокоинтеллектуальные изыски «теоретиков» и вполне удовлетворяются освоением ритуальной практики, или находя в общинно-ритуальной интеграции братств опору и душевное равновесие на фоне крайне сложной жизни (безработица, трудности в поисках заработка и пр.).381


В истории ислама этот самый «интеллектуальный суфизм» явление крайне редкое и связан с  деятельностью и творчеством относительно небольшого числа столпов, чьи труды стали источником исследований множества ученых Нового времени и современности.382 Сотни тысяч изданных научных и научно- популярных трудов о суфизме и адаптированных переводов суфийских сочинений в целом сформировали мнение о нем как об исключительно мистико-философском течении в исламе. Однако, специалистам хорошо известно, что собственно с момента появления в суфийских братствах первых организационных форм (ханаках, заввийа, теке и др.) суфизм обрел все признаки социального движения, вовлекая в свои ряды людей из разных слоев средневековых социумов. И естественным этапом в развитии суфизма с этого момента стало вовлечение братств и их лидеров в политическую жизнь.


Хотелось бы предупредить, что я не отрицаю преимущественную толерантность, миролюбие основного числа современных суфиев в регионе ЦА. Но в контексте прогнозов на будущее, проблема не в том, что

«настоящий» суфизм в целом это не политическое движение и у него цели другие. По заключению множества исследователей история суфизма показывает нам самую разнообразную форму его проявлений – и в качестве ревнителя «правоверия», и в качестве своеобразного новаторства. Кроме этических норм, нравственного очищения и прочего, к чему призывает суфизм, суфийские ордена – это еще и религиозная организация. К тому же, большинство современных суфийских групп в ЦА уже обрели иерархическую организационную структуру.

То есть, у них есть лидеры и за их место идет борьба и т.д. А опыт исследования истории суфийских братств показывает, что как в исторической перспективе, так и в современном мире, следующим шагом большинства подобных братств становится вовлечение в политику. И тем более, речь идет о таких политизированных еще с

15-го века братствах как Накшбандийа и Кадирийа (напоминаем Кавказ, ЦА, Турцию, Кашгар и т.д.); биографии их многочисленных лидеров являют собой, скорее, примеры жизнеописания политических лидеров, кто вовлекался в политику во имя того, чтобы сделать шари‘ат единственным законом в жизни государства.

Кроме того, в настоящее время в регионе ЦА мы имеем дело с первой генерацией суфийских лидеров, кто еще помнит ужасы атеистической политики, и предпочитают делать эмфазис на своих традиционных ритуалах. Однако, учитывая описанный выше исторический опыт (как отдалённый, так и недавний), актуальным становится вопрос: как поведет себя второе или третье поколение суфиев в смысле вовлечения в политику?

Ответ на эти вопросы будет зависеть от множества обстоятельств, и, прежде всего, от динамики религиозной ситуации в целом, которая, в свою очередь, тоже во многом зависима от ситуации в экономике, государственной политики и т.п.

Учитывая все сказанное, мы полагаем, что абсолютизировать значение суфизма в качестве «заслона терроризму» не следует, хотя бы потому, что эволюция суфизма не исключает его потенциальную возможность вылиться в политическое движение. И тем более не исключено, что обоснование своей политической деятельности и соответствующие «политические ориентиры» суфийские лидеры начнут искать в истории своего братства. И, как сказано, основной фигурой, которая стала в этом смысле символической, стал образ Хваджа Ахрара, запечатленный как в агиографии, так и устной традиции.


380 Hodgson M.G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 2, Chicago (Chicago Press), p.

218; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, 1973, p. 3.

381 В ходе своих полевых исследований, я отметил разные стимулы, вовлекающие множество совершенно разных людей в современные суфийские общины ЦА. Для интеллектуалов вовлечение в братство нередко результат внутреннего убеждения, «духовных исканий», для более простых членов (особенно провинциалов), как сказано –

опора и поиск душевного равновесия на фоне крайне сложной жизни. Нередки случаи, когда в братство приходят в поисках утешения от душевных травм, либо даже исцеления от физических недугов. Не менее интересным кажется и феномен вовлечения в братства вполне преуспевающих бизнесменов.

382 Можно даже сказать, что в настоящее время количество исследователей суфизма наверняка превосходит число

авторитетных суфийских шайхов за все время существования мистицизма.



О политической деятельности Хваджа Ахрара.


Сказанное выше побуждает ограничиться здесь рассмотрением только одной (однако, едва ли не самой главной) стороны деятельности Хваджа Ахрара – его действиях и мотивах в качестве политического лидера своей эпохи, о чем в его житиях, нарративных источниках и письмах мы находим множество сведений. Я стараюсь сохранить объективность и предлагаю свои рассуждения исключительно с опорой на источники. Они достаточно хорошо известны и давно находятся в научном обороте, так что нет нужды лишний раз их анализировать.

Здесь, естественно, учитывается разница между источниками разного жанра, например, между письмами и агиографией. В последней мы преимущественно видим Хваджа Ахрара весьма решительным и жёстким в своих взаимоотношениях с правителями. Письма же нам дают несколько иную картину этих взаимоотношений (более взвешенных и корректных), по крайней мере, на тот момент, когда было написано конкретное письмо. Это же, с известными оговорками, можно сказать и о нарративной исторической традиции.383 Поэтому здесь я попытаюсь представить лишь тот образ Хваджа Ахрара в качестве политического деятеля, который рисуется в некоторых агиографических сочинениях; тем более, что два других вида источников изучены достаточно полно. Эта моя цель стимулирована следующими обстоятельствами. Судя по тому громадному количеству дошедших до нас агиографических (и, прежде всего, накшбандийских) источников, в сотни раз превосходящих по количеству другие названные рукописи, можно заключить, что именно агиография формировала, так сказать, общественное мнение и представления большинства населения о суфийском шайхе, о его роли и месте в истории, в том числе и о специфике взаимоотношений «государство - религиозный деятель».384 Это видно и по тому, что выдающаяся и бескомпромиссная позиция Хваджа Ахрара в отношениях с правителями, навеянная его житиями, в дальнейшем повлияла на всю письменную традицию вплоть до начала ХХ-го века, в том числе и на исторические сочинения. С другой стороны, по моим наблюдениям, среди большинства исследователей агиография становится едва ли не единственным источником для реконструкции биографий того или иного суфийского шайха и оценки его роли.385 И коль скоро это так, то логичней рассмотреть, как оценивался политический статус суфийского шайха в этом жанре литературы, чтобы понять его оценку в среде простых верующих, которые всегда предпочитали читать (слушать на собраниях) нехитрые истории из агиографий.

Прошло 15 лет с тех пор, как американский исследователь Хамид Алгар предложил беглый, но очень емкий анализ политической активности лидеров братства Накшбандийа.386 Однако среди специалистов Узбекистана, или, скажем, Таджикистана резонанса на эту статью, как, впрочем, и на другие работы этого исследователя не наблюдалось. Многоплановую роль накшбандийских лидеров (в том числе и в качестве политических деятелей) рассматривали в своих некоторых работах другая американская исследовательница Джо-Энн Гросс и немецкий исследователь Ю. Паул.387 Отметим так же блестящую работу по изданию писем Хваджа Ахрара (1404-1490), выполненную Джо-Энн Гросс и А. Урунбаевым.388 Первый из авторов проанализировала политический аспект (или, по ее выражению, «политическую сферу») обширной переписки Хваджа Ахрара (с. 14-17, 24-31). Можно лишь добавить к этому, что прямо или косвенно в сфере политики можно рассматривать гораздо большее количество опубликованных исследователями писем.

В целом, работы западных специалистов по истории и теории суфизма в Узбекистане почти неизвестны, главным образом из-за их недоступности и языковых барьеров. Не стоит так же упускать из виду, что среди части местных исследователей (особенно в провинциальных городах) заметно несколько неприязненное отношение к работам западных ученых в области мусульманского мистицизма. Основная причина этого, на наш взгляд, в языковых барьерах и в несовпадении методик389 исследования и интерпретации сведений источников, отношения к суфизму вообще и т.п. Возможно, такое положение совершенно естественно и может объясняться тем, что представители местной школы имеют намного меньше опыта и профессиональной подготовки в изучении религиозных аспектов собственной истории на основе новых методов исследований, каковых достигло мировое востоковедение и исламоведение.


383 Самая полная историческая хроника, где мы находим сведения о политической роли Ходжа Ахрара, это четвертый том знаменитой «Истории» Хондамира (Гийас ад-дин Хондамир. Тарих хабибу-с-сийар фи ахбари афради башар. Издание Мухаммада ‘Али Таракки, т. 4, Тегеран, 1333/1955).

384 Одним из доказательств того, что агиография была наиболее популярным видом чтения является то, что количество сочинений этого жанра всегда во много раз превосходит иного рода источники (за исключением, может быть фикха) как в частных фондах, так и в современных государственных.

385 Что касается Хваджа Ахрара, то, пожалуй, наиболее часто используемым исследователями источником (своего рода «настольной книгой») стало произведение Фахр ад-дида ‘Али ал-Кашифи «Рашахат ‘айн ал-хайат». Между тем, имеются не менее, если не более надежные источники того же жанра, например, «Силсилат ал-‘арифин ва тазкират ас-сиддикин» Мухаммада ибн Бурхан ад-дина/Мухаммада Кази (Ркп. ИВ АН РУз, № 4452/I). Мухаммад Кази был свидетелем и участником большинства тех событий, о которых он пишет, тогда как автор «Рашахат» пользовался известиями из вторых рук, либо уже написанных сочинений, в том числе и из «Силсилат».

386 Algar H. Political aspects of Naqhbandi Histori // In: M. Gaborieau, A. Рopovich, T. Zarcone (eds.), Nagshbandis - Cheminement et situation actuelle D’un ordre mystique musulman, Istanbul-Paris 1990, p. 3-44.

387 Gross Jo-Ann. Multiple Roles and Perceptions of a Sufi Shaykh: Simbolic Statements of Political and Religious Authority // In: Nagshbandis - Cheminement et situation actuelle, p. 109-121; Paul Ju. Politische und sociale der Naqsbandiyya. – Berlin- New York, “Walter Gruyter”, 1991.

388 The Letters of Khwadja ‘Ubayd Allah Ahrar and his Assosiates. Persian text ed. By A. Urunbaev, English translation by Jo- Ann Gross. “Brill”. Laiden-Boston-Köln, 2002.

389 Во взглядах большинства наших исследователей господствует скорее традиционализм и апологетика, не сочетающиеся с аналитическими и критическими подходами.



Больше внимания в Узбекистане уделяется русскоязычным работам по суфизму, так как они по традиции оказались более доступны в нашей стране. Еще до нашей независимости русскоязычные исследования в области востоковедения или, скажем, литературоведения во многом определили, так сказать, «творческую активность» большинства наших исследователей на долгие годы вперед. Так, например, случилось со сравнительно небольшой по объему статьей покойного А.Н. Болдырева «Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре».390

Здесь автор кратко анализирует трансформацию оценок роли Хваджа Ахрара в дореволюционной и советской науке. В числе прочих достоинств работы, можно отметить несомненно смелый поступок ученого, решившегося в условиях атеистической политики предложить новую интерпретацию роли духовного лидера. Основная цель статьи не просто призвать к объективной оценке Хваджа Ахрара, но, опираясь на хорошо известные положения в советской науке, как бы «обелить» его, представив Шейха в качестве «борца за права угнетенных крестьян». Нельзя сказать, что А.Н. Болдыреву удалось сделать это в полной мере, так как он, для доказательства своих тезисов, опирается на очень ограниченный круг источников. Призывая быть более объективным в исследованиях и оценке роли Хваджа Ахрара, автор впадает в другую крайность, предложив уже готовые клише «оправдательного вердикта», с хорошо знакомыми оценками и «классовым подходом». А самое главное, А.Н. Болдырев, будучи сам далеким от исследований суфизма вообще, не смог сформулировать и предложить более ясных направлений исследований, в частности, роли Хваджа Ахрара в качестве политического деятеля.

Тем не менее, статья становится своеобразным поворотным моментом в изучении как роли Хваджа Ахрара, так и суфизма вообще для многих исследователей бывшего СССР, и в первую очередь для ученых среднеазиатских республик. Однако работа А.Н. Болдырева для исследователей среднеазиатских республик стала не столько источником к размышлениям, новым исследованиям (к чему и призывал исследователь), сколько предметом бесконечных цитат, реинтерпретаций, и даже прямых компиляций. И еще парадокс: в России эта статья уже давно считается устаревшей, взамен появляются более объективные и добротные исследования. Тогда как, например, в Узбекистане ее эмоциональный пафос до сих пор остается единственным методологическим источником для многих специалистов. Их работы, посвященные Хваджа Ахрару (за редким исключением) не предлагают никакого аналитического подхода, как в смысле его действительно объективной роли в истории, так и в смысле комплексной и профессиональной интерпретации сведений из источников. Это, например, хорошо видно по большинству опубликованных тезисов к докладам на юбилейной конференции Хваджа Ахрара.391

По крайней мере, популярность статьи Болдырева едва ли не с первых дней после публикации объясняется еще и тем, что она оказалась в унисон с началом «духовной перестройки» местной интеллигенции, которая, на фоне кризиса коммунистической идеологии, по-новому взглянула на свое историческое и религиозное наследие.

Уместно отметить, что первоучитель Хваджаган/Накшбандийа ‘Абд ал-Халик Гидждувани (ум. в 1180 или 1120) категорически отвергал всякую связь с правителями, поскольку это, по его мнению, пробуждает у суфия вредную страсть к мирским делам. «Бойтесь султанов, как боитесь тигров», «не сиди с султанами, ибо это ослабляет веру и тарикат (=братство) …» - провозглашал Гидждувани.392

Позже заложенный в теоретических основах братства Накшбандийа призыв к социальной и экономической деятельности естественным образом привел к политической активности братства. Как передают источники, одним из первых представителей этого братства по поводу политики высказывался Амир ‘Умар ибн Амир Кулал (ум. в 1408 г.): «Знай, что политика (сийасат) – есть обуздание и упорядочивание. Плохих людей следует держать в боязни и страхе, хороших – одаривать. Если не будет политики, важные дела (государства) не устроятся; если не будет законов воспитания и наказания, дела (государства также) расстроятся ...».393 Эти идеи не столь оригинальны, так как примерно в таком виде они высказаны за несколько столетий рядом других мусульманских авторов. Более оригинальны идеи Амир ‘Умара о необходимости строгого надзора (ихтисаб) со стороны суфийских шайхов не только за действиями подданных, но и правителей, «дабы они следовали путем шари‘ата» (там же, л.103а,б). Ему же приписывают реплики, в которых ясно звучит мысль о необходимости выполнения суфием функций «карающего меча» за отступления от шари‘ата (там же, л. 102а).

Еще более четкая формулировка идей о политической активности Накшбандийа, а самое главное их практическое воплощение принадлежит Хваджа ‘Убайдаллах Ахрару, считавшего себя в этом смысле новатором в братстве. Имея в виду политическую раздробленность и междоусобицы, Хваджа Ахрар, заявлял, что «время ухудшилось, и поэтому самое лучшее дело – быть при дворе правителя, дабы помогать народу и угнетенным ...», и что «возвысив религию пророков до пределов, следует с ней идти к правителям, дабы перед величием веры их трон и венец показались ничтожными ...».394 Такого рода заявления Хваджа Ахрара являются скорее ёмкими литературными формулами его идей, которые в довольно большом количестве и в разных интерпретациях приведены в его житиях. Однако здесь не скрываются претензии суфиев быть «медиатором» (термин, использованный Джо-Энн Гросс) между властями и народом. В этом смысле, «уничтожение дыма Чингизовой Йасы»395 выражалось для Хваджа Ахрара не только в выполнении некой социальной программы – отмена нешари‘атских налогов, призыв к разумной эксплуатации и т.п. Основная его идея – личное действие духовного авторитета во имя подчинения государственно-правовых норм канонам ислама, утверждение государственного порядка, основанного на шариатском правлении.


390 Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем

Востоке в период феодализма. М., «Восточная литература», 1985, с. 47-63.

391 Хожа Аҳрор Валийнинг Марказий Осиё тарихи ва маънавиятида тутган ўрни. Республика илмий-амалий анжуманнинг тезис материаллари. Тошкент, «Sharq», 2004.

392 ‘Абд ал-Халик Гидждувани. Васийат-нама. Ркп. ИВ АН РУз, №3844/XVI, Л. 182б-183б.

393 Шихаб ад-дин ибн бинти Амир Кулал. Макамат-и саййид Амир Кулал // Ркп. ИВ АН РУз, № 8667, л.101б.

394 Манакиб-и Ходжа ‘Убайдаллах Ахрар (аноним) // Ркп. ИВ АН РУз, № 9730, лл. 81 а,б, 103а,б.

395 Фраза принадлежит ‘Абдуррахману Джами (цит. по: Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу…, с. 55).


 Для этого, по мнению Хваджа Ахрара, правитель должен был хорошо знать исламские законы, а самое главное, следовать им. Однако, по его утверждению, современные ему правители не следовали предписаниям шариата. В этом отношении наиболее характерна приписываемая ему фраза: «Дар хана-йи падишахан Худа ва Расул нист» - Во дворах падишахов нет Бога и Посланника [Аллаха]» (там же, л. 110 б).

Не будет ошибкой сказать, что Хваджа Ахрару принадлежат лавры новатора в выработке форм и методов взаимоотношений с власть предержащими. И, как сказано, эти формы и методы в разных источниках преподносятся по-разному. Если верить житиям Хваджа Ахрара, то в основу этих взаимоотношений ставилось не только простое увещевание в классическом суфийском духе. Как показывают исторические события, к такого рода наставлениям и увещеваниям бóльшая часть правителей оставались невосприимчивыми. Поэтому в отношениях с правителями Хваджа Ахрар, согласно его житиям, все чаще прибегал к «умиротворению с позиции силы», подкрепленному экономическим могуществом и авторитетом в качестве духовного лидера.396Авторы накшбандийской агиографии (начиная с житий Хваджа Ахрара) не скрывали, и даже подчеркивали весьма жесткие меры наказания противников Шайха, непочтение (би-адаб) или сопротивление которому неизбежно влекли за собой божью кару: болезнь, напасти или даже смерть осмелившегося противиться. Анекдотов на эту тему из житий Хваджа Ахрара (или, как его называют в рукописях – Хазрат-и Ишан) можно привести десятки. Остановимся на некоторых из них, имеющих ярко выраженные политические мотивы и подоплеку. В одном из вариантов жития Хваджа Ахрара приведен показательный случай конфликта с удельным Тимуридом ‘Умар- шайхом. Последний дважды обложил дополнительным налогом (тахмил/тахмилат) жителей Ташкента и округи. Хваджа Ахрар, оба раза выплатил требуемую сумму. Однако на третий раз он решил прибегнуть к прямой угрозе. Через своего родственника, являвшегося одновременно приближенным ‘Умар-шайха - Маулана

‘Абд ал-Ваххаба, Хваджа Ахрар передает следующие слова: «Ступай к ‘Умар-шайху и скажи, пусть он отступиться от этих мыслей и намерений, если нет, я его убью! Абу Са‘ид,397 (Амир) Кубад, Малик Ислим и Мухаммад-Хазан – все они убиты мной. Я умертвил многих других, так что теперь стыжусь проходить мимо кладбища». И далее приводится рассказ о том, как погибли некоторые из названных высокопоставленных людей.398

Другой, не менее показательный случай приведен от имени одного из приверженцев Хваджа Ахрара, который видел сон, будто бы после смерти Султан Ахмада (1494) он встретился с Хваджа в самаркандском Матуриде, спросил, кто же должен воссесть на престол. Хваджа Ахрар ответил, предпочитает Султан Махмуда (правитель Хисара, 1459-1494). Рассказчик выразил удивление, утверждая, что люди о Султан Махмуде отзываются плохо и что он притеснял «потомков и приближенных Хазрат-и Ишана» (т.е. Хваджа Ахрара). Ответ Ишана был примечателен: «Ну что ж, если он сделает что-нибудь дурное, то может случиться так, что если (заупокойную) молитву Султана Ахмада мы провели в пятницу, то его (заупокойную) молитву проведем в субботу». Автор добавляет, что позже так и произошло.399 Контекст рассказа более чем откровенен и ясно демонстрирует читателю политический статус Ишана и любого его оппонента в правительстве, вплоть до самого правителя.

Не исключено, что авторы житий в подобных рассказах явно сгустили краски, старались показать, что любой несчастный случай с тем, кто осмелился противиться Хазрат-и Ишану, есть «божье провидение» (карама/карамат). Однако настойчивое повторение и действительных, и несколько искаженных рассказов с подобными лейтмотивами говорит о том, что они, так или иначе, отражали реальные события и положение дел. Например, об открытом прессинге на правителей Самарканда со стороны Хваджа Ахрара свидетельствуют и другие эпизоды из его биографий. Жесткая «опека» Ишана по отношению к своему «муриду» Абу Са‘иду кончилась тем, что последний совершенно отчаялся противостоять прессингу на его ближайшее окружение, и будто бы даже посоветовал своему приближенному: «Хазрат-и Ишан устранил ряд верных мне людей … и ты тоже махни рукой на эти дела, иначе погибнешь».400 Не меньшему давлению подвергались сын и наследник Абу Са‘ид султана – упомянутый Султан Ахмад и некоторые чиновники из его окружения, попытавшиеся восстановить тамгу, отмененную по настоянию Хваджа Ахрара. Эта попытка была встречена Хваджа примечательной репликой: «Хваджа Баха’ ад-дин одно время был палачом.401 Мы тоже из его учеников, поглядим, чья возьмет»! Узнавший об этом заявлении Султан Ахмад «испугался и выбросил это намерение из головы», а те чиновники, кто отказался отменить тамгу, поплатились за это жизнями.402

Нельзя не отметить и такую сторону политической активности Хваджа Ахрара, как решительное вмешательство в междоусобицы удельных Тимуридов, в результате чего ряд столкновений были остановлены, о чем писали множество исследователей. Можно, к примеру, упомянуть об очень важном для судеб Мавараннахра и Хорасана эпизоде, когда после смерти Султан Абу Са‘ида (1469) все претенденты на престол едва не столкнулись в кровопролитной борьбе за верховную власть. В агиографической традиции (чаще всего упоминаемой исследователями) этот эпизод получил наиболее подробное описание в сочинении Мухаммада Кази, ставшего непосредственным участником событий.403 Этот же эпизод в более сдержанных тонах передает и


396 Сравните: Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу, с. 59; Algar H. Political aspects, р. 126.

397 Речь, возможно, идет о правителе Самарканда – Абу Са‘ид султане (1451-1469 г.).

398 Манакиб-и Ходжа ‘Убайдаллах Ахрар (аноним) // Ркп. ИВ АН РУз, № 1883/III, лл. 110б-111а.

399 Там же, лл. 116б. Благодарю М. Кодирову, обратившую моё внимание на этот эпизод.

400 Цитирую по: Набиев Р.Н. Из истории политико-экономической жизни Мавераннахра XV века (заметки о Ходжа

Ахраре) //Алишер Наваи. М.-Л., «Наука», 1946, с.29.

401 Имеется в виду легендарный случай в ранней биографии, когда Баха’ ад-дин будто бы служил палачом при дворе

Халил Султана.

402 «Рашахат», с. 320. См. так же: Казаков Б.А. Сыновья Ходжа Ахрара и последние Тимуриды. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке, с. 320; Чехович О.Д. Из источников по истории Самарканда // Из истории науки эпохи Улугбека. – Т., 1979, с. 311.

403 «Силсилат», л. 171б-173б.


Хондамир.404 Однако, как доказывает Джо-Энн Гросс, еще более точную картину роли Хваджа Ахрара в качестве посредника-миротворца показывают письма последнего, которые свидетельствуют о более долгой и трудной (и не всегда удачной) переписке по дипломатическому предотвращению этого конфликта.405

Тем не менее, как сказано, допуская возможность литературной обработки в агиографии действительных событий, для более сильного воздействия на читателя, полагаем, что приведенные и похожие эпизоды восходят к реальным событиям. Здесь важна иллюстрация одного из методов борьбы за утверждение в государстве исламских, но не степных законов. В этом смысле Хваджа Ахрар являлся выразителем позиций духовенства (видимо широко поддерживаемого купечеством, ремесленниками и другими слоями населения), стремившегося к практической реализации исламской шариатской доктрины в управлении государством, а так же желания вытеснить «еретические» (с их точки зрения) степные тюрко-монгольские модели государства.406 По этой причине всякая междоусобица между мусульманскими правителями рассматривалась Хваджа Ахраром и его ближайшими последователями, как нарушение шариатских норм и давало, на его взгляд, соответственное право вмешиваться в политику и политические конфликты.407 Таким образом, можно говорить о новой, в определенной степени несвойственной для суфийского шайха, функции политического лидера с явно выраженной оппозицией к любым неисламским государственно-правовым порядкам.408

Резкие изменения в накшбандийской литературе (в том числе и агиографии) заметны с момента, как произошла трансформация в ее практической деятельности. Известные жития Хваджа Ахрара и вся последующая литература похожего жанра отличается от прежних агиографий прежде всего тем, что в центр внимания выносится политическая деятельность и политический авторитет шайхов, и как особая божественная милость (карма/карамат) описываются размеры их богатств, хотя при этом подчеркивается отсутствие их личной привязанности к своему имуществу.409 Но те же источники содержат и другие рассказы, когда любое посягательство на богатства шайха (особенно попытки лишить их налогового иммунитета) кончалось очень печально (вплоть до избиения или физического уничтожения) для тех, кто, скажем, решался приостановить налоговый иммунитет накшбандийского лидера, будь то Хваджа Ахрар, Махдум-и А‘зам (ум. в 1542)410 или Джуйбарские ходжи, о чем в их житиях мы находим десятки примеров.

Однако авторы большинства житий Хваджа Ахрара чаще всего теряют чувство меры. Например, приводятся маловероятные рассказы, в которых выдающуюся политическую роль в будущем Хваджа Ахрара

будто бы предрекали другие накшбандийские шайхи. Можно сослаться на рассказ (в разных интерпретациях), в котором ученик ‘Ала ад-дина ‘Аттара (ум. в 1400 г.) Низам ад-дин Хамуш (ум. в 1456 г.), предвидя рождение Хваджа Ахрара, якобы говорил: «нерадивые султаны мира будут опечалены от него».411 Подобные же сведения приводят и другие ученые.412 Тем не менее, авторы агиографий не без гордости подчеркивают значительную политическую роль Хваджа Ахрара и его последователей, их авторитет среди правителей, которые проявляли почтение к накшбандийским лидерам не только за их исключительные духовные качества, а нередко из страха.

Таким образом, политизация Накшбандийа, возникшая как реакция на нарушение норм шари‘атского правления и внутридинастийные раздоры, полностью проявилась и закрепилась при Хваджа Ахраре. Дальнейшая история накшбандийских лидеров являла собой, скорее, пример политической активности глав суфийских кланов, нежели духовно-философское течение.

Социальная активность и политизация суфийских братств (прежде всего Накшбандийа) сыграли в свое время свою положительную роль в жизни местного социума, одновременно резко подняв влияние суфизма, в особенности его лидеров. Однако со временем, когда политически влиятельные суфийские династии (потомки Хваджа Ахрара, Махдум-и А‘зама, Джуйбарские шайхи и др.) стали вступать в родственные связи с правящими династиями, их политическая активность ослабла, либо была поставлена на службу собственно клана. Это, в конечном итоге, привело к фактической интериоризации основных ветвей братства Накшбандийа, точнее лидеров суфийских кланов.

И, между прочим, уже в XVI-м веке под влиянием Накшбандийа, лидеры других братств Трансоксианы тоже стали активно вовлекаться в политику, хотя явно уступали в этом накшбандийским шайхам.413

Политизация так же привела к серьёзной конкуренции между братствами и даже между лидерами Накшбандийа. При этом эта борьба часто выглядела даже не как конкуренция суфийских лидеров за послушников, а как политическая борьба, в которую нередко вмешивались высокопоставленные чиновники и правители.414

Позже повторная стагнация привела к крайнему упрощению суфийских доктрин, с эмфазисом на ритуальной практике, тоже в очень упрощенных видах. Хотя и в такой форме Накшбандийа продолжала оказывать серьезное влияние на местные социумы. Но именно политизация, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего суфизма, стала причиной стагнации Накшбандийа в регионе его зарождения. Новое возрождение братства связано с индийским ответвлением Накшбандийа/Муджаддидийа, тоже, впрочем, впавшей в стагнацию в связи с новым витком политизации ее лидеров.415


404 «Хабиб ас-сийар».т. 4, с. 109-110.

405 The Letters, с. 26-28.

406 Сравните: Algar H. Political aspects, р. 14; The Letters, c. 31-36.

407 Фахр ад-дин ‘Али ибн Хусайн Ва‘из ал-Кашифи. Рашахат ‘айн ал-хайат. Тошканд, 1329/1911, с. 342.

408 Эти наши выводы, сделанные в нашей диссертации [Политическая деятельность шайхов Накшбандийа в

Мавераннахре (I половина XVI в.). Диссертация на соискание степени к.и.н. Ташкент, 1996, с. 32-39] близки к тем, которые предложила упомянутая исследовательница Джо-Энн Гросс: The Letters, Chapter 2, The Political Sphere, p. 24-31.

409 См. об этом так же: Gross Jo-Ann. Multiple Roles, р. 114-116.

410 См. подробней: B.M. Babadjanov. Biographys of Makhdum-i A’zam Khwadjagi al-Kasani ad-Dahbidi, Shaykh of the Sixteen-Century Naqshbandiya // Manuscripta Orientalia (Internationale journal for Manuscript Research), vol.5, No 2, St.- Petersburg-Helsinki, 1999, pp. 3-9.

411 Рашахат, с. 250.

412 Бартольд В.В. Улугбек и его время // Сочинения, т. II, ч. 2, М., 1964, с. 123-124.

413 Б.Бабаджанов. Йасавийа и Накшбандийа в Мавараннахре: из истории взаимоотношений – средина XV-XVI вв. // Йасавийа таглымы, «Университет», Туркистан, 1996, с. 75-96.

414 Там же, c. 90. См. так же: Babadjanov B.M. Mawlana Lutfullah Chusti. An Outline of his Hagiograpphi and Political

Activity. // In: ZDMG, 149/1, 1999, p. 67-89.

415 См. об этом мою статью: On the history of the Naqshbandiya-Mujaddidiya in Central Mavara’annahr in the late 18th and Early 19th Centuries // Moslem Culture in Russia and Central Asia from 18th – to the early 20th Centuries. Berlin, KSV, 1996, p. 385-413. Более подробно: Anke v. Kügelgen. Die Entfaltung der Naqsbandiya-Mugaddidiya im mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts/ Im: Ein Stuk Detektivarbeit. In: Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Vol. 2: Inter-Regional and Inter-Etnic Relations. Ed. by A.v. Kuegelgen, M. Kemper, A. J. Frank. Berlin, KSV, 1998, S. 120-127.


***


Здесь я намерено избегаю однозначных заключений и выводов. Они, на мой взгляд, вполне очевидны из тех цитат и рассуждений, что приведены выше. В их свете мне лишь хотелось бы обратить внимание на следующие обстоятельства. В последнее 15-20 лет в Узбекистане (как и во всех странах региона) заметно стремление по новому взглянуть на собственную историю, чтобы очистить ее от тех «перегибов», что царили в прошлом.

Что касается происходящей сейчас в Узбекистане переоценки истории суфизма и, в частности роли и места Хваджа Ахрара, то возникает ощущение, что здесь вновь допускается «перегиб», но теперь в другую сторону. Я имею в виду качество и контекст работ по суфизму, в частности, нынешнюю оценку Хваджа Ахрара местными исследователями, и даже попыток придать этой неоднозначной фигуре качеств своеобразного духовного идола. Между тем, из тех узбекских исследователей, кто обращаются у нас к фигуре Ходжа Ахрара, трудно назвать того, кто бы в действительности читал и профессионально анализировал весь комплекс имеющихся источников, не говоря уж об опубликованной по этой теме литературе. Большинство изданных в этом направлении работ в Узбекистане (все они носят научно-популярный характер и явно навеяны работами авторов прошлого, вроде А.Н. Болдырева) сводятся к ненаучным переводам из очень ограниченного круга письменных источников и стандартным отступлениям, увенчанными до боли знакомым набором характеристик и фраз. За трескучими и пустыми фразами, кроется непрофессионализм и отсутствие методологических подходов (в частности, историзма или комплексного анализа имеющихся источников). При этом нет даже намека на критический подход, добросовестный критический анализ, а все сведения знакомых источников подобраны пристрастно.

И, наконец, краткий экскурс в историю Накшбандийа в Трансоксиане показал, что мы вправе ставить вопрос относительно политического контекста возрождения и институционализации суфийских групп в современной Центральной Азии. Считаем уместным повторить, что именно политизация суфизма (как в качестве оппозиционной силы, так и в качестве конформистских движений) стала одной из причин его упадка как мистико-философского движения. «Политический суфизм» в средневековье стал существовать как бы сам по себе, «обмирщаясь» и всё более удаляясь от положений классического суфизма и тонких мистических переживаний. Одновременно, некоторые мелкие ответвления братств (в том числе и Накшбандийа), которые не могли играть какой-нибудь политической роли, в силу своей малочисленности, но сохранили свои небольшие кружки, благодаря коллективным суфийским ритуалам (в основном зикр). Именно вот такой суфизм, то есть не политизированный, но тоже без сложных мистико-философских размышлений, в основном и сохранился в советское время. Однако такие группы суфиев были маленькими и о полноценном функционировании и восстановлении их организационных структур говорить не приходилось, так как в существовавших условиях тотальной атеистической политики о возрождении деятельности суфийских братств, тем более об их политической активности не могло быть и речи. Существовавшие маленькие группы суфиев объединял коллективный ритуал. Впрочем, и новых (не говоря уж о духовно высоких) сочинений уже не составлялось.

Возвращаясь к современной ситуации, пока, как сказано выше, мы имеем единичные примеры прямого вовлечения в политику суфийских лидеров. Основная же их часть вносят свою долю толерантности в религиозную ситуацию региона и выступают в качестве стихийного баланса против политизации ислама в странах ЦА.

Тем не менее, мы полагаем, что при стечении некоторых обстоятельств, определенная политизация суфийских братств ЦА в будущем не исключается, в особенности, если иметь в виду их активную институционализацию. Кроме того, ни одно государство региона до сих пор не определило окончательно своего отношения к действующим суфийским группам, которые, к тому же, стали и продолжают оставаться весьма значительным аспектом реисламизации. А этот процесс в ЦА, в силу ряда причин, так или иначе имеет политический контекст.

И, наконец, обратим внимание на выбор государственными органами пропаганды беспорядочно подобранные положения суфизма в качестве компонента государственной идеологии в большинстве стран региона. Мы полагаем, что этот выбор совершенно непродуман и его следовало бы сочетать с предварительным научным анализом всех форм регионального суфизма. Следует так же иметь в виду, что в настоящее время вполне легитимноиздаваемая средневековая суфийскаялитература (особеннопереводы сочинений Накшбандийа) содержит не только нравственно-этические нормы, но и обоснования политической активности суфийских лидеров. Такое положение тоже может стимулировать политизацию лидеров братств, которые охотно приобретают официально издаваемую суфийскую литературу.




INSTITUT FRANÇAIS D’ETUDES SUR L’ASIE CENTRALE (IFEAC)

ФРАНЦУЗСКИЙ ИНСТИТУТ ИССЛЕДОВАНИЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ (ИФЕАК)



SERVICE DE COOPERATION ET D’ACTION CULTURELLE (SCAC) AMBASSADE DE FRANCE EN OUZBEKISTAN

ОТДЕЛ НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКОГО И КУЛЬТУРНОГО СОТРУДНИЧЕСТВА

ПОСОЛЬСТВО ФРАНЦИИ В УЗБЕКИСТАНЕ


***



АВТОРЫ –ХУДОЙКУЛ ИБРАГИМОВ, АХМАДАЛИ МАМАДАЛИЕВ, УЛУГБЕК МАНСУРОВ, АБДУМАННОП НИШАНОВ,

ЭРГАШ СОАТЖОНОВ, НИШОН УМБАРОВ

РЕДАКЦИЯ – ХУДОЙКУЛ ИБРАГИМОВ, УЛУГБЕК МАНСУРОВ,

МУХАББАТ АБДУГАФУРОВА, ЖАВЛОН ИБОДУЛЛАЕВ

ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР - РЕМИ ДОР, ДИРЕКТОР ИФЕАК


Cahiers d’Asie centrale (Центральноазиатские тетради)





Ежегодный журнал ИФЕАК




По вопросам подписки или покупки выпуска 15-16 :




Maisonneuve & Larose




Servedit, 15, rue Victor Cousin


75005 Paris - France


Tel. 01.44.41.49.30


Fax. 01.43.25.77.41 servedit1@wanadoo.fr


home | my bookshelf | | Жития Ходжа Ахрара |     цвет текста   цвет фона   размер шрифта   сохранить книгу

Текст книги загружен, загружаются изображения
Всего проголосовало: 2
Средний рейтинг 3.5 из 5



Оцените эту книгу